İLHAMİYYAT

İnsan ruhu, tarihi süreç içerisinde kendinin/hayatın ve içinde yaşadığı dünyanın anlamının ne olduğuna ilişkin belli-başlı, büyük “Kültür Sistemleri”, “Dünya Görüşleri”, “Prototipler/Paradigmalar” üretmiştir. Alman filozof ve düşünce tarihçisi Walter Schubart, ritmik olarak birbirinin yerini alabilen başlıca dört kültür, kişilik, ruh veya prototipten bahseder. Bunlar, insanın dünya ile ilişkisini ele veren isimlendirilmeleri ile Kahraman, Uyumlu, Mesihçi ve Zahit ruh-kültür-kişilik-prototip-dünya görüşü ve paradigmalarıdır. Kahraman ruh, eski Yunanda ve 16’ncı yüzyıldan sonra tekrar Batı’da (Felsefe-Bilim-Teknoloji) egemen olmuştur. Uyumlu ruh, ana hatları ile Çin’de (Taoizm-Budizm-Konfüçyanizm); Mesihçi (vahiy/peygamber) ruh, Mezopotamya ve Akdeniz çevresinde (Yahudilik-Hristiyanlık-İslam); Zahit ruh, Hindistan’da (Hinduizm-Brahmanizm) egemen olmuştur. Bu ruhların egemenlik çağları değişik olduğu gibi; egemenlik çağlarında bütün alt-kültür sistemlerine (sanat, bilim, teoloji, ahlak, hukuk, siyaset, iktisat, mimari…) de kendi rengini/boyasını verir. Bir kültürün egemenlik çağlarında ve egemenlik coğrafyasında diğer ruh-prototip-kültürlerden lokal ve parçalar halinde unsurlar bulunabilir. Örneğin, Mesihçi ruhun egemenlik çağlarında ve coğrafyalarında Zahit ruhun (Kabbala-Manastır hayatı-Tasavvuf) lokal olarak bulunması gibi.

Biz bu yazıda şu an diğer kültürleri büyük ölçüde sönümlendirerek, gerileterek bütün dünyaya egemen olan “Kahraman” ruhun nitelikleri ve “Teknoloji” olarak açılan son halini tasvir ettikten sonra, “Mesihçi” ruhun bir alt şubesi olan İslam’dan (Osmanlı’dan) gelen-kalan Türkiye’nin hikâyesini ve hal-i hazır ruh-kültür-kişilik-prototip durumunu tasvir etmeye çalışacağız. Teknolojinin, -ipekböceği kozası gibi- insanlığı çepeçevre kuşattığı bu çağda, Türkiye’deki muhafazakârların “dindarlık” hallerini anlamaya çalışacağız.

Kahraman Ruhun-Kültürün Nitelikleri ve Hegemonyası

Walter Schubart, Kahraman ruhu şöyle niteliyor: “Kahraman kültür-zihniyeti ve insanı, dünyayı örgütçü çabasıyla düzene sokulması gereken kargaşa diye görür. Kahraman insan, dünya ile barışçıl olarak geçinmez; var olan biçimi altında ona karşı çıkar. Benlik güvenciyle, benlik gururu ve erk tutkusu ile doludur. Dünyaya bir köleye bakar gibi bakar; ona efendilik etmek ve onu kendi planları doğrultusunda şekillendirmek ister. Dünyaya kahraman insanın belirlediği amaçlar verilir. Bu insan, gözlerini yukarıya kaldırıp gökyüzüne saygıyla bakmaz; tersine, güç tutkusu ve gurur ile dolu olduğu için, aşağıya doğru, düşman ve kıskanç gözlerle yeryüzüne bakar. Tanrı’dan gitgide daha çok uzaklaşır ve deneysel şeylerin dünyasına gitgide daha çok gömülür. Laikleşme onun kaderidir; kahramanlık, başlıca yaşam duygusu; trajedya da sonu. Böyle bir dünyada, böyle bir kültür ve insan prototipinde her şey dinamiktir. Kahraman evrende hiçbir şey statik değildir. Prometheus gibi, Kahraman insan her güce ve her Tanrıya meydan okur; etkindir; gergindir ve alabildiğine enerjiktir. Buna uygun olarak Kahramanlık veya Prometheusçuluk çağları da özellikle dinamik, hareketli ve etkindir. Roma İmparatorluğu, gücünün doruğunda kendini böyle hissetmiştir. 16’ncı yüzyıldan sonraki Germen Roma Batısı’nda da bu prototip egemen olmuştur. Son 400 yılın Prometheusçu Batı kültürü, bu prototipin iyi bir örneğidir.” (P. A. Sorokin, Bir Bunalım Çağında Toplum Felsefeleri. Çev: Mete Tuncay, İstanbul, 1972, s. 117)

Martin Heidegger, metafizik bağlamda bu ruhu/kültürü/kişiliği/prototipi/paradigmayı: “Dünyanın kararması, Tanrıların kaçışı, yerkürenin tahribatı, insanların kitleselleşmesi, yaratıcı ve hür olan her şeye karşı nefretçi kuşku” olarak yorumlar. (M. Heidegger, Metafiziğe Giriş, çev: M. Keskin, İstanbul, 2011. S. 54) Maneviyatın yanlış yorumu olarak bu ruh, Ruh’un (geist) zekâ olarak farklı yorumlanmasıdır. Zekâ olarak tahrif edilmiş bu ruh, ele geçirilmesi öğretilebilir, kullanımlık bir “alet/araç” durumuna dönüşür. Ruh’un “alet/araç” olarak algılanması ile ruhun başlıca yordamları olan şiir, güzel sanatlar, din ve devlet, bilinçli bakım ve planlamanın çemberine alınır ve nihayet Ruh, şatafat ve ihtişam parçalarına dönüşür. (Heidegger, Metafiziğe Giriş, s. 56 vd.)

Teknolojinin Metafiziği

Son 400 yıldır önce Batı’ya, sonra bütün dünyaya egemen olan Sorokin’in isimlendirmesi ile Prometheusçu; Schubar’ın isimlendirmesi ile “Kahraman” kültürün son yüzyılda geldiği aşamayı Heidegger, Nietzsche’nin metafizik kavramları ile “Ebedi Dönüş” ve “Güç İstenci” olarak niteler. Var olan şeyleri tarihsel kavrayışımızı belirleyen metafizik, kendimizin ve herhangi bir şeyin “ne” olduğuna/ne anlama geldiğine ilişkin kabullerimizi belirler. Bu, geç modernitede kendini “teknoloji” olarak somutlaştırır. Teknoloji, artık insan hayatını kolaylaştıran araçlar toplamı olmaktan çıkar; dünyanın ve insanın anlamına, dünyanın ve insanın çerçevelenmesine/çepeçevre kuşatılmasına (Gestell) dönüşür. İpekböceği ve ördüğü koza arasındaki ilişkide olduğu gibi. Şimdi Heidegger’in bu yorumunu ve tasvirini biraz açalım.

“Günümüzde, Batı kültürünün bu Nietzscheci ontolojiye düşünülmemiş bağlılığı, bizi, kendimiz dâhil bütün entiteleri Bestand’a, yani optimize edilmesi, düzenlenmesi ve maksimum randımanla çoğaltılması gereken anlamsız pür kaynaklara/hammaddelere dönüştürmeye sürüklüyor… Varlık, önceden hesaplanabilir olandan başka bir şey değildir. Nitekim varlığı teknolojik kavrayışımız, bir ‘hesaplayıcı düşünme tarzı’ üretiyor. Bütün niteliksel ilişkileri, niceliksel ilişkilere; internetteki ‘pür dolaşım ağına’ girmeye hazır dijital verilere dönüştüren bir düşünme tarzı.” (Iain D. Thomson. Heidegger-Ontoteoloji. çev: H. Arslan, İstanbul, 2012, s. 94). “Aslında bizler, kendimizi bile dünyayı teknolojik yeniden şekillendirme tarzımıza temel teşkil eden, nihilistik terimlerle anlamaya çalışan geç modernleriz. Artık objektif dünya önünde/karşısında duran, bilinçli özneler değiliz; hatta ister kozmetik tarzda ister psiko-formotolojik, hatta ister sibernetik tarzda olsun, optimize edilmesi, düzenlenmesi ve maksimal randımanla artırılması gereken, doğası gereği anlamsız kaynaklarız.” (s. 95). “Çünkü post-Nietzscheci çağımızda giderek kontrol altına alınacak/kontrol dışı hiçbir özne kalmamıştır. Keza, ‘özne’ de, emre amade ‘rezerv’e dönüşmüştür; şirketlerdeki ‘insan kaynakları’ departmanlarında olduğu gibi.” (s. 101-102). “Çerçeveleme, bizi içine aldığı ölçüde, her şeyi kontrol etme güdüsü, kesinlikle kontrol edemeyeceğimiz bir güdüdür.” (s.104). “Üniversitelerin çağdaş teknolojizasyonu, onunla birlikte hocaların ve araştırmacıların online ‘içerik tedarikçilerine’ indirgenmesi, yeterlilik ve esneklik adına ‘part-time’ hocaların marjinalleşmesi, modern ‘özne’lerin, geç modern ‘kaynak’lara dönüşmesine yol açan temel mantığı yalnızca yaygınlaştırır ve böylece kristalleştirir.” (s. 102)

Mesihçi Kültür ve Türkiye’nin Hikâyesi

M.S. 7’nci yüzyıldan itibaren Mezopotamya, Orta Asya ve Akdeniz çevresinde aktüelleşen İslam İmparatorlukları (Emeviler, Abbasiler, Endülüs, Babürler, Selçukiler, Osmanlılar…), Schubart’ın “Mesihçi Kültür” olarak kodladığı kültürün son versiyonudur. (İlk versiyonları Yahudilik ve Hristiyanlık). Schubart, bu tipin/ruhun… karakterini şöyle tanımlıyor: “Kendilerini, tasarısını anlatılamayacak bir biçimde taşıdıkları üstün tanrısal düzeni yeryüzünde gerçekleştirilme görevine çağrılmış hissederler. Mesihçi insan, kendi içinde hissettiği uyumu, çevresinde de yeniden kurmak ister. Dünyayı olduğu gibi (Uyumlu kültürde olduğu gibi-İG) kabul etmez. Kahramanlık insanı gibi, o da bu dünyayı değiştirmek ister; ama kendi benlik iradesi ya da benlik doyumu/gurur için değil; ona Tanrı tarafından verilen ödevi yerine getirmek için değiştirmek ister. Uyumlu insan gibi, o da dünyayı sever; fakat olduğu gibi değil; olması gerektiği gibi dünyayı sever. Uyumlu insanın ereğine erişilmiştir; Mesihçi insanın ereği ise, çok uzakta, gelecektedir (Ahiret-İG). Ancak, Zahit insanın/prototipin aksine, o, bu ereğe ulaşılabileceğine kesinlikle inanmaktadır…” (Sorokin, Bir Bunalım Çağında Toplum Felsefeleri, s.119).

Schubart’ın Mesihçi ruhun nitelikleri olarak saydığı hususlar, Hz. Nuh’tan itibaren Hz. Muhammed’e kadar bütün peygamberlerin tekrarladığı; Tanrı’nın “denenme” için yarattığı insandan beklentilerini, yani yeryüzünü imar ve insanlığı ıslah etme misyonunu (Halifelik) ifade eder.

Türkiye, böyle bir kültür-ruh-kişilik-paradigmanın “İslam” fraksiyonunun, “Osmanlı” bedenlenmesinin yıkılmasından sonra kurulmuş “Modern” seküler bir ulus-devlettir. Bilim ve teknoloji, 19’uncu yüzyılda siyasal ve iktisadi olarak hayatta var kalmanın ön-koşulları olduğu ve bu yüzden Osmanlı yıkıldığı için, yeni Türkiye, varlığını sürdürebilmek gayesi ile kurumsal dini (Hilafet/Saltanat-Şeriat-Tarikat) ilga ederek çağdaş (Prometheusçu-Kahraman) Batı kültürüne öykünen bir devlet kurdu. Çağdaş Türkiye’de yardımseverlik, misafirperverlik ve akrabalık bağlarının güçlü oluşu, “Mesihçi” ruhun tipik tezahürleri olarak hâlâ devam etmektedir. Buna rağmen, “Kahraman” kültürün geç-modern açılımı olan “Teknolojik” çerçeveleme (Gestell-İpekböceği kozası), Anadolu insanını da -seküler-muhafazakâr kesimleri ile- etkisi altına almıştır. Kahraman kültür, Mesihçi ruhu Anadolu coğrafyasında artık bir “kap” olmaktan çıkarıp, “kalbur”a çevirmiş durumda. Şimdi, bunun göstergesi olarak kendilerini “Muhafazakâr” olarak niteleyen kesimlerin “dindarlık” hallerine bakalım.

Mesihçi Ruhun Kahraman Ruh ile Sentezlenişi: Muhafazakârlık

Mesihçi ruh (İslam), devrimden (1923-30) sonra, 1950’lere kadar yeraltında; sonraları su yüzüne vurarak 2000’li yıllara kadar cemaat-tarikat ve siyaset olarak bir varoluş gayreti gösterdi. Kendini gerçek kimliği ile ifade edemediği için, politik “Sağcılık” olarak kodladı. 1980’lerden itibaren de, ABD/CIA ile simbiyoz bir yaşam tercih eden “The Cemaat/Hizmet Hareketi” ve 2000’lerden itibaren Batılı bir kavram olan “Muhafazakâr Demokrat” AK Parti olarak farklı bir faza geçti. 2015’e kadar iş birliği halinde Türkiye siyasetine hükmeden muhafazakârlar, daha sonra politik-teolojik bağlamda anlaşmazlığa düşüp kavga ettiler; Cemaat, AK Parti’ye saldırdı ve çatışmada yenildi. 2015’ten itibaren AK Parti, tek başına ülkeyi yönetiyor. Kahraman ruhun, belli oranlarda Mesihçi beden içinde -bir nevi- enkarne olmuş bir afazi durumunu yaşıyoruz. Bu yenilmiş Mesihçi bedende, -gösterişler olarak- Kahraman ruhun semptomlarını şöyle sıralayabiliriz:

Rant tutkusu ve siyasal güç istenciyle yeşili çiğneyerek, beton aşkı ile “devasa (gigantic-gösterişçi)” mimari yapılar üretme: Yassı Ada (Haksız bir idamla adı çıktı; “Anıt” olsun diye yüzde 95’i betona gömüldü). Tepelere cami dikme, şehir hastaneleri, adliye binaları, TOKİ, köprüler, tüneller, oto-yollar, her ile havaalanı vs. Muhafazakârlığın belirtisi olarak da bu yapılara tarihsel şahsiyetlerin isimlerini verme (Fatih-Yavuz, Osman Gazi, Menderes…). Bunların “ihtiyaç” olduğuna hiç kimsenin şüphesi olmaması. Nasyonal Sosyalist Partisi, siyasal “Güç İstenci”nin sembolizmi olarak Almanya’da dev mimari binalar ve oto-yollar inşa etmişti. Benzer bir durum, ABD de gerçekleşti. Mesihçi kültür/ruh tarafından Kahraman ruhun bu semptomuna karşı eleştirisi şöyledir: “Siz her yüksek yere sembolik bir anıt yapıp onunla övünecek misiniz? Sonsuza kadar yaşayacakmış gibi, müstahkem malikâneler/saraylar mı ediniyorsunuz? Başkalarının hukukuna el uzattığınız zaman, böyle zorbalıkla mı yapıyorsunuz?” ( Kur’an-26/128-130).

Maden cevheri uğruna ormanların ve zeytinliklerin sökülmesi. Enerji uğruna nehirlerin, derelerin, çayların barajlarla ve HES’ler ile doldurulması. Akdeniz ve Ege sahillerinin her metresinin potansiyel “turizm-rant” alanı olarak görülmesi. Dünyanın gelişmiş ilk 10 ekonomisi içine girme hedefi: “Güç İstenci” (Nietzsche). Ekonominin maksimi olarak GSMH’yı, yani kişi başına düşen yıllık geliri artırmayı (zenginliği-vahşi kapitalizmi), sınırsız büyümeyi, -adil veya karşılıksız paylaşım, kanaatkârlık, yerine- Allah’ın emri gibi nihaî gaye olarak koyma. Ankara’daki “Çukurambar” semti örneğinde olduğu gibi, ülkenin her yerinde yapılan yüksek katlı binaları (kuleleri-rezidansları) -yenilmişliğin, aşağılık psikolojisinin semptomu olarak- İngilizce isimler ile onurlandırma. Örneğin: Armada, Mövenpick, Farilya, Next-Lewel, Green Office, Grand Mercure, Pasific, Point… Muhafazakârlığın emaresi olarak da bir tane tarihe rüşvet (“1071-Usta”); bir tane de dine rüşvet (“Me’va”) olarak isim koyma (Bu arada Kur’an’da geçen “Me’va” kavramı, nihaî varılacak yer olarak “cennet” olabileceği gibi; cehennem de olabilir). Kaldırımları yürünemeyecek halde reklam ikonları ile doldurup; içgüdünün taşması olan çok katlı binalar arasına rüşvet kabilinden bir iki cami koyma. Başörtüsünü politik bir simgeye dönüştürürken; tesettüre de -marka ismi olarak- yine İngilizce bir onuru yükleme: “Setrms”

Siyaseti “Dâvâ”, uğrundalık, fedakârlık, hizmet, adalet, kalkınma kavramları gölgesinde (bunlar ile birlikte); aynı zamanda harp (hile), kurnazlık, rant, müteahhitlik, yalan/kandırma, tahakküm, güç istenci, “win-win”, iktidar tutkusu, itibar ve kin olarak icra etme. Vatandaşın deyimi ile: “Çalıyorlar; ama çalışıyorlar”. Ruh’un zekâya veya kabın kalbura çevrilmesinin ibadet-i mersumedeki yansımaları: Hacc: Günahları dökme. Umre ziyaretinde beş yıldızlı otelde konaklama: “Kâbe, ayağınızın altında” (Umre-Tur şirketinin mottosu). Oruç: Aç kalmanın intikamını, mükellef iftar sofralarında alma; ziyafet için aç kalma. Namaz: Cenneti garantilemenin ödeneği (sevap kazanma). Kurban: “Hem sevap; hem kebap”. Kandil: Yıllık sevap “bonus”ları… Bu durum, bu ibadetleri yerine getirenlerin tümünün halet-i ruhiyesini ifade etmez. İbadetleri, vazediliş amacına uygun ifa eden muttaki müminler de çok sayıda mevcuttur. Ancak, bir kısmının böyle olduğunu iddia ediyoruz.

Sonuç

Avrupa’nın icat ettiği Prometheusçu-Kahraman Kültür/kişilik/ruh/prototip/dünya görüşü/paradigma, Mesihçi ruhun ortaçağlardaki parantezinden sonra (16’ncı yüzyıldan sonra) tekrar aktüelleşerek önce Avrupa’da, sonra da ABD’de egemenliğini tesis etti. Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra da, Faşizmle birlikte bağrından çıkarmış olduğu materyalist Marksizm (Komünizm) ile Rusya’yı ve Çin’i etkisi altına aldı. Rusya, Mesihçi ruhun; Çin, Uyumlu ruhun yurtlarıydı. Osmanlı’nın parçalanması ile Mesihçi ruhun son fraksiyonu (İslam) da etki altına alınmış oldu. İngilizlerin Hindistan’ı işgali, Zahit ruhun sakatlanmasını ve sönümlenmesini doğurmuştu. Bu kültürün son aşamasını, Heidegger, Nietzscheci “Güç İstenci” ve “Ebedi Dönüş” metafiziği/onto-teolojisi bağlamda Teknolojik “Çerçeveleme (Gestell)” olarak nitelemişti. Bizim kullandığımız metafor ile “İpekböceği Kozası” veya “Elleri (ve de kalbi-kafası) ile yaptığının/kazandığının/ortaya koyduğunun rehini olma.” (Kur’an-74/38). Bu gelinen son noktayı “Tarihin Sonu” (Fukuyama), “Postmodernizm (Nihilizm)”, “Trans Hümanizm”, “Homo Deus” (Hariri), “Tanrı Tutulması” (M. Buber), “Tanrı’nın Ölümü” (F. Nietzsche), “Tanrıların Kaçışı” (Hölderlin), “Kutsal Kubbenin Çöküşü” (M. Weber), “Katı/Kutsal olan her şeyin buharlaşması” (K. Marx), “Çölün Büyümesi” (F. Nietzsche), “Çorak Ülke” (T.S Eliot) … olarak isimlendirenler oldu. Özetle Çağın Ruhu (Zeitgeist), Rahmani değil; Şeytani. Atmosfer zehirli gazlarla dolu. İklim, kurak ve kıtlık. “Yer demir; gök, bakır”. Bu çağdaki “dindarlık”lar, “Cahilin sofusu, şeytanın maskarasıdır” fehvasınca, biraz kavruk-yamuk, paçoz, anakronik, yer yer psiko-patolojik ve komik görünüyorlar. Yine de Allah’tan ümit kesilmez. “Allah’tan başkasını dost edinenlerin durumu, kendine bir ev ören örümceğin durumu gibidir; oysa evlerin en zayıfı örümcek evidir. İnsanlar, keşke bunu bilebilseler.” (29/41). İnsanlık, Tabiata (tekvini ayetlere) dönmedikçe; Güneş sistemini ve Ekosistemi ibretle düşünmedikçe; Allah’ın tenzili ayetlerini (Kur’an’ı) hikmetle okuyup düşünmedikçe ahlaka-dine (Mesihçi ruh) dönemeyecek.

Fiziksel varlığın, evrenin, dünyanın, gerçekliğin, vakıanın “Beş Duyu” ile elde edilen bilgisine, yani “Bu nedir?” ve “Bu nasıl oluyor? sorularının cevabına “Açıklama-Bilim”; “Bu niçin var?” ve “Bu niçin böyle (oluyor)?” sorularının cevabına da “Anlama” veya “Yorumlama” diyorum. Yani hikmet ve rüşd ile hüküm/karar vermek. Felsefe ve Din, bunu yapar. Yorumlar ya doğrudur ya da yanlıştır. Yorumların maddi bir ölçüsü (terazi) yoktur. Açıklanan entitelerin/şeylerin/varlıkların/cisimlerin, olay ve olguların total anlamının ve kaynağının ne olduğu, anlamanın ve yorumlamanın konusudur. Açıklamanın konusu, “gerçeklik”; anlama ve yorumlamanın konusu dinde Tanrı, Ahlak ve Eskatoloji (Ahiret) olarak “Hakikat”; felsefede yorumsal çeşitliliği ile “Metafizik”tir. Açıklama, ispat ve ilzam edici, yani zorlayıcıdır: “Biz dilesek onlara gökten bir mucize indiririz de, ona boyun eğmek zorunda kalırlar.” (26/4). Açıklama, mevcut olan şeyleri/entiteleri, entite olarak isimlendirerek tefrik eder. Olay ve olguların nedenselliğini, mantıki olarak tasvir eder. İddia, gözlem ve deneylerle nesneye gidilerek ispat edilir: Görülür, işitilir, koklanır, tadılır, dokunulur. Olay ve olgular özdeşlik, çelişmezlik, üçüncü halin imkânsızlığı ve nedensellik olarak “mantık” kurallarına uygun bir şekilde tasvir edilir. Teknoloji, bilimlerin ispatıdır. Bilimlerde ispat edilemeyen bölüm, “teori” olarak kalır. Bu söylenenler, fizik/tabiat bilimleri için geçerlidir; sosyal/beşerî disiplinler, genellikle yorumsal/hermenötiktir.

Kutsal kitaplarda söz konusu edilen “Mucize”ler, Tanrı’nın haber vermesi olarak bizim için “yorumsal”; tabiat kanunlarının ve mantığın temel ilkelerinin “göz göre göre” askıya alınması olduğu için de, muhatapları nezdinde “açıklama”ya benzerdir. Burhan-ı katidir. Mucizelerin, muhataplarının bir kısmını ilzam etmemesi, toplumlarda mevcut olan “sihir”e benzetilmesinden dolayıdır (5/110, 6/7, 10/76, 34/43…). Hz. Musa ile Firavun’un sihirbazları arasında gerçekleşen mucize-sihir düellosunda sadece sihirbazlar, Hz. Musa’nın gösterdiği mucizenin bir “açıklama” olduğunu anlamış ve ona iman etmişlerdir. (26/30-51).

Allah, Kur’an’da tabiat olaylarını yani Güneş sistemini, Ekosistemi ve İnsan mükemmelliğini, kendi varlığının ve varlığı yaratmasının işaretleri (Ayât) olarak “yorumlar”; mucizeye başvurarak “açıklama” yapmaz. Örneğin, “Deve”, beş duyunun algıladığı deve (entite/şey/canlı cisim) olmanın ötesinde, Allah’ın yaratıcılığının da bir göstergesidir (88/17); bu, ilahi bir yorumdur. Allah-Kur’an, Peygamberler tarihini yorumladığı (Kıssalar) gibi; 610 ile 630 arasında Mekke-Medine-Taif ve çevresinde Müslümanlar ile muhalifleri arasında yaşanan olayları-ilişkileri, insanlık durumlarını, insanların tutum ve davranışlarını, kanaatlerini de ahlaki bağlamda: “hak-batıl”, “iman-küfür” “hayır-şerr”, “takva-heva”, “helal-haram”, “hizbullah-hizbuşşeytan”, “günah-sevap”, “tayyib-habis”… olarak yorumlar.

Müşrik Arapların bir kısmının, Hz. Muhammed’in “peygamber” olduğunu kabul etmemelerinin bir gerekçesi, -inat ve istiğnalarının ötesinde- maddi “mucize” taleplerine (25/7-8) cevap verilmemesi (17/59) ve Kur’an’ın edebi üslubunu, kendilerinde son derece gelişmiş olan şiire; Hz. Muhammed’i şaire; Kur’an’ın içeriğini de, kendilerinde mevcut olan masal/mitoloji ve geçmişin hikâyelerine, yani “esatiru’l-evvelin”e benzetmeleridir. (6/25, 8/31, 16/24, 35/5, 27/36, 52/30…). Kur’an’ı yanlış yorumlamalarıdır.

İnsanın “Denenme” Sorumluluğu

Kur’an’ın yorumları, insanın duyu aktları (beş duyu), düşünme kapasitesi (mantık kuralları), ahlaki duygulanım ve sezgi bütünlüğü olarak vicdanına (lübb, fuad, kalp, basiret, şehid) dayanır/yaslanır, hitap eder. Yaratılışta (fıtrat) insana verilmiş (30/30) bu kapasiteyi, yine yaratılışta verilmiş zıddı olan heva-içgüdü (hayvanlar ile ortak), istiğna, tuğyan, küfran, zulüm, şeytanlık kapasitesine galip getirmek, insanın “denenme” sorumluluğudur: “Kendini temizleyen, arındıran kurtuluşa ermiş; kendini kötülüklere gömüp kirleten ise ziyana uğramıştır.” (91/9-10). Bu, yorumlama ve irade kapasitesi ile ilgili bir durumdur. İman, bireysel tecrübe ve güçlü bir ikna olmanın ürünüdür. Kör inanç veya taklit yolu ile edinilen inançlar, böyle değildir. Ahlaki doğruyu bulma; ya derin düşünmeye, tartmaya, muhakemeye, sorgulamaya (doğru yorum) dayanır ya da geleneğe, alışkanlığa, zanna-vehme yani yanlış yoruma dayanır: “Onlara Rablerinin bir ayeti hatırlatıldığı zaman, konuya kör ve sağır olarak (dogmatik-taklitçi olarak) üşüşmezler.” (25/73). “Hakkında ilmin olmayan şeyin peşine körü körüne takılma; kulak, göz ve kalp, bundan sorumlu tutulacaktır.” (17/36).

Denenme, âkil-baliğ olan herkesin, her yerde ve her zaman ahlaki bir soru olan “Bu değirmenin suyu nereden geliyor?” sorusunu sorarak, İbn Rüşd’ün Kur’an’da da varit olduğunu söylediği “inayet” ve “ihtira (yaratma)” delilleri ile (İbn Rüşd, Faslu’l-Makal (İbn Rüşd’ün Felsefesi) çev. Nevzat Ayasbeyoğlu, Ank. 2021. s. 84-110) bilinmeyene (ğayb=Allah-Ahiret) iman edip etmeme (2/3, 5/94, 21/49…); toplumsal-insani bağlamda da etrafında olup biten olaylar ve ilişkiler hakkında ahlaki hüküm (adalet-merhamet) verip verememedir. Yani hasbî (dürüst) ve muhasibi (eleştirel) olup olamamadır. Allah nezdinde evrensel ve ebedi kurtuluşun şartları bunlardır: “Kim mü’min olarak bir salih amel işlerse, bu, asla inkâr edilmez; şüphesiz, biz onu yazmaktayız.” (21/94). “Kim, zerre miktarı iyilik yaparsa, karşılığını görür; kim de zerre miktarı kötülük yaparsa, yine karşılığını görür.” (99/7-8). “İnsanın yaptığı iyi ve kötü amellerin mutlaka karşılığı vardır.” (53/39).  Peygamberlik, vahiy, din, istisnaî bir lütuftur. İnsanlığa bir maya çalmadır. Yaklaşık olarak M.Ö 3500-4000’lerde Mezopotamya’da-Doğu Akdeniz’de Hz. Nuh (Nuh Tufanı-Gılgamış Destanı) ile başlayıp M.S 7’nci yüzyılda Hz. Muhammed ile sonlanmıştır.

Kur’an’ın isim-sıfatları da, -yine yorumsal bağlamda, -yorumu çağrıştıracak şekilde- şöyledir: Hikmet, ilim, kitap, nur, ziya, ruh, tezkire, hidayet, rahmet, furkan, tabsira. Kur’an’daki yorumlar mübin, beliğ, burhan, delil olarak gerekçeli, ikna edici ve güçlüdür. Ancak, ispat ve ilzam edici (zorlayıcı) değildir. İnsanın vicdani-ahlaki anlama, düşünme, yorumlama kapasitesine, özgürlüğüne bırakılmıştır. Kur’an’ın sözlü hitabı, muhatapları tarafından doğru ve yanlış olarak iki şekilde yorumlanmış ve bunlara uygun tutum ve davranışlara dönüşmüştür. Bu yorumsal tutumlar, Kur’an tarafından ikili olarak şöyle nitelenmiştir: Hak-batıl, hidayet-dalalet, iman-küfür, adalet-zulüm, görme-körlük, duyma-sağırlık, karanlık-aydınlık, güneş-gölge, ölü-diri, heva-takva, hizbullah-hizbuşşeytan, ashabu’l-yemin-ashabu’ş-şimal, tuğyan-itaat, tasdik-tekzip, gaflet-yakin… Müşriklerin yorum kapasitesini Kur’an şöyle niteliyor: “Yoksa sen onların çoğunun söz dinleyeceklerini veya akıllarını kullanacaklarını mı sanıyorsun? Onlar, hayvanlar gibidir; belki de yol/yorum açısından daha da şaşkındırlar.” (25/44). Kur’an, kendi yorumunu da şöyle niteler: “Onlar sana hiçbir yorum (mesel) getirmezler ki; biz, buna karşılık, onun hakikatine ilişkin daha güzel/doğru bir yorum (tefsir) getirmeyelim.” (25/33).

İnsanların vicdani hazırbulunuşluğuna göre Kur’an çift yönlü etki yapar: “Biz, Kur’an’da müminler için şifa ve rahmet olacak şeyler indiriyoruz. Bu indirilenler, zalimlerin ise, ancak zararını (sapkınlığını-kinini) artırır.” (17/82).

Müşriklerin dünya-hayat konusundaki yanlış yorumlarını, Kur’an şöyle niteler: “Onlar, dünya hayatının ancak görünen yüzünü bilirler; Ahiret konusunda da tamamen gaflettedirler.” (30/7). İnsanların hakikat konusundaki yorum zaafları şöyle nitelenir: “Eğer yeryüzündekilerin çoğunluğuna uyarsan, seni Allah yolundan saptırırlar. Onlar, ancak zanna uyuyorlar; sadece yalan uyduruyorlar.” (6/116). Müşriklerin dinsel bir yorumunu Kur’an şöyle eleştirir: “Diyorlar ki: Eğer Allah dileseydi, biz ve babalarımız, ortak koşmazdık; hiçbir şeyi de (yalan yere) haram kılmazdık.” Onlardan öncekiler de, mesajı böyle yalanlamışlardı. De ki: “İddialarınızı doğrulayacak bir deliliniz/gerekçeniz var mı? Çıkarıp bize gösterin. Siz, ancak kuruntuya/zanna uyuyorsunuz ve sadece yalan söylüyorsunuz.” (6/148). Benzer şekilde: “Eğer Rahman isteseydi, biz putlara tapmazdık” dediler. Bu konuda hiçbir bilgileri yoktur, sadece zannediyorlar.” (43/20).  Kur’an, insanların tabiat olaylarını ve kendi etraflarında gerçekleşen olayları ve olguları, ilişkileri “İbret alma” kavramı ile doğru yorumlamalarını tavsiye eder. (3/13, 16/66, 23/21, 79/26). Örneğin, bir yerde şöyle deniyor: “Allah, geceyi gündüze döndürüp duruyor; şüphesiz bunda basiret (vicdan) sahibi olanlar için “ibret” vardır.” (24/44).

Riski Göze Almak

Allah, meleklerin itirazına rağmen, insana -özgürlük vererek- yeryüzünde onu “Halife”lik misyonu ile görevlendirip riske girdiği gibi (2/30-33); insan da göklerin, yerin ve dağların yüklenmekten çekindikleri “Emanet”i (denenme sorumluluğu) üstlenerek (33/72) büyük bir riske girmiştir. Hedef, doğru yorum ve eylem ile Allah’ın rızasını elde edip, Ahireti kazanmaktır. Allah’ın “risk”e girmesi, kendinin bir sıfatı olan “özgürlüğü” insan ile -sınırlı da olsa- paylaşması ve insanın, Allah’ın beklentisi doğrultusunda ortaya davranış koyup koymamasını önceden belirlememesidir. Beklentisinin, gerçekleşmeyebilmesidir: “Hayır, hayır! İnsan(lık), kendine emredileni/kendinden bekleneni henüz yerine getirmedi.” (80/23). Sonucunu önceden bildiği ve belirlediği düzenek kurmak, “oyun” oynamaktır. Oysa Allah, oyun oynamaz: “Biz, yeri, göğü ve arasındakileri, oyun olsun diye yaratmadık.” (21/16, 44/38). “Sizi abes olsun diye yarattığımızı; bize döndürülmeyeceğinizi mi sandınız?” (23/15). Risk alamayan “Tanrı” olamaz. Riski göze almak, mükemmelliğin bir tezahürüdür; zaafın ve eksikliğin değil. Risk, özgürlüğü ve iradeyi “fani” bir varlıkla paylaşıp, onun, -sınırlı da olsa- kendine benzemesini beklemektir. Sonuç, beklentiye uymayabilir. Sorunu “Ezeli ilim” mevzusu yapmak, yanlıştır. Sorun, irade mevzusudur.

Hz. Muhammed de peygamberliği süresince yorumlar yapmıştır (Hadis-Sünnet). Müslümanlar da, yaşarken Allah’ın ve Peygamberlerin yorumları doğrultusunda yorumlar yapmakla mükelleftirler. Allah, yorumlarında yanılmaz. İnsanlar, -peygamber de olsalar- yanılabilirler. İman konusu olan hakikatler (Tevhit- Ahiret-Nübüvvet), doğası gereği veya “haber” konusu olduğu için değişmezler. Olgusallığa, değişime bağlı ahlaki hakikatler, yani bunların hükme bağlanması, anlaşılması, yorumu değişebilir. Kur’an’da bu gerçeklik, “Nesh (2/106)”, “İbdal (16/101)” ve “İmha-İsbat (13/38-39)” olarak ifade edilir: “Sizin her biriniz için ayrı bir şeriat, yol-yorum-yordam yaptık.” (5/48). “Sonra da din konusunda sana bir yol/şeriat (yorum) yaptık.” (45/18).

Dinler tarihinde ve günümüzde insanlar, yaşama dair her şeyi dinselleştirme, mutlaklaştırma ve kutsallaştırma tavrı içine girdikleri gibi; bu tutumun doğurduğu olumsuzluklara tepki olarak dini bireylerin özel yaşamlarına indirgeyip, kamusal olan hususları dinin dışına çıkarma tavrı da göstermektedirler. Bu yazıda bu iki ifrat ve tefrit arasında -İslami bağlamda- üçüncü orta bir yol aramaya çalışacağız.

1. “Hareketli Cevher” Olarak İslam’ın Mahiyeti

Hz. Nuh’tan Hz. Muhammed’e kadar Peygamberler/vahiy aracılığı ile insanlara tebliğ edilen evrensel İslam’ın özü: 1-Allah’ı keşfetme, ona iman etme, ibadet etme, şükran-minnettarlık ve saygı duyma 2-İnsanlarla ilişkide ahlaki olarak onlara adil davranma ve merhamet etme 3-Bu iki koşulu gerçekleştirenlerin Ahirette ödüllendirilmeleri (cennet) ve gerçekleştirmeyenlerin ise (küfür-zulüm) cezalandırılmalarıdır (cehennem).

Bu ajanda, içerik ve mahiyet, Kur’an’da ifade edildiği şekliyle Allah’ın insanlık ile fıtri sözleşmesi/misak (7/172), onlara yüklediği sorumluluk/emanet (33/72), âlimlerin isimlendirmesiyle “makasidu’ş-şeria (canın, malın, aklın, özgürlüğün ve onurun korunması)” ve denenme, yani insanlardan hangisinin doğru/iyi/güzel/haklı amel-ilişki, davranış-tutum takınacaklarını ortaya çıkarmak (67/2) olarak ifade edilmiştir. Kur’an, insanlara kendini ve hayatı doğru anlamaları için sanki “Vicdan melekesini kullanma cesaretini göster!” direktifini vermiştir (17/36).

Bu ajandanın bir bölümü İman (Allah-Ahiret-Nübüvvet), ahlak ve ibadet umdeleri, ilkeleri olarak tümel/külli, değişmez iken; bir bölümü de, insanlığın ahlaki tekâmülüne paralel olarak bu ilkelerin, icab-ı hale göre ilahi (vahiy) veya insani (içtihat) olarak tekil durumlara, ilişkilere göre yorumlanması ve uygulanmasıdır. Bu tecdit, değişim, dinamizm veya güncelleme, Kur’an’da nesh (2/106), tebdil (16/101) ve imha-sabit tutma (13/38-39) olarak nitelenir. Yani evrensel ahlaki sabiteler, toplumsal-ahlaki hazır-bulunuşluğa, icab-ı hale göre tedrici olarak somutlaşır, ete-kemiğe bürünür, tezahür ve tecessüm eder: “Sizden her biriniz (peygamber-toplum) için ayrı bir şeriat/yol/ajanda verdik” (5/48) ve “Sana da (Hz. Muhammed) dinden yeni bir yol/ajanda/şeriat verdik.” (45/18).

İnsani ilişkilerde “doğru (tayyib) olan her söz ve sağlam/sahih/hakkaniyetli/adil/herkese yararlı (salih amel) eylem ve ilişki Allah’a yükselir” (35/10); yani dindir. Bunun, Allah tarafından söylenmiş olması (vahiy), peygamber tarafından yapılmış-söylenmiş (sünnet-hadis) veya insanlar tarafından bu ikisinin ışığında/örnekliğinde/rehberliğinde vicdanları aracılığı ile içtihat, fetva, (Takva) olarak ortaya konmuş olması, sonucu değiştirmez. Bir düşünce-söz, eylem, ilişki, tutum ve davranışın “ahlaki-dini” nitelik kazanmasını temin eden ikinci içeriksel husus ise; onun, kendine ve ötekine temin ettiği iyilik/ihsan-hayır, maslahat-menfaat, adalet, sürur, sükûnet veya zulüm, sıkıntı, acı, ıstırap, meşakkattir.

Bu iki kategoriye girmeyen söz ve eylemler “mubah” yani serbest, din dışı, özel tercih ve bireyseldir. Ekonomik alanda, örneğin ticarette “kâr-zarar”; tarım, hayvancılık ve endüstride “verimlilik-verimsizlik”, yani “başarılı” olup olmamanın “din” ile bir ilişkisi yoktur. Bu alanların din ile ilişkisi; üretim, tüketim ve dağıtım süreçlerinde kaynaklara (nimetler-ürünler) karşı takınılan “israf/savurganlık” ve “tutumluluk/tasarruf” tavırlarıdır. Mimari ve şehircilik alanlarında “mühendislik” ve “estetik” alanların dışında dini-ahlaki olan tavır, Tanrı’nın fiillerinin tecelligâhları (Ayât) olan gökyüzü, doğa ve insan ile ilişkileri koparıp koparmamasıdır.

İnsanların vicdanlarını askıya alarak, çocuklaşarak, sorumluluktan kaçarak her şeyi Tanrı’dan öğrenmeye yeltenmeleri, vahiy tarihinde karşılaşılan bir gerçektir. Nitekim Allah, Hz. Musa’ya Yahudilerin Kurban olarak bir sığır kesmelerini vahyettiğinde; onların, işgüzarlık yaparak ve çocukça bu hayvanın niteliklerini kılı kırk yararcasına Allah’tan öğrenmeye kalkmaları, bunun bir örneğidir (2/67-71). Aynı durum, Hz. Muhammed vahiy alırken Müslümanlar tarafından da ortaya konmuştur. Bunun üzerine Allah: “Ey iman edenler, (işgüzarlık yaparak) size açıklandığında sizi üzecek/zorunuza gidecek olan şeylere dair soru sormayın. Eğer size detaylı açıklama yapılırsa, zora sokulmuş olursunuz. Allah, onları önemsemiyor. Allah, bağışlayan (töleranslı)dır, aceleci/zorba değildir.” (5/101) buyurmuştur.

2. Maksimalist (Mutlak Şeriat-İslamcılık) Din Yorumu

Bu yorum, hayatta “mubah (din dışı)” olan bir alan görmediği gibi Tanrı’nın vahiylerinin tümünü, Peygamber’in Sünnetini ve hadislerinin tamamını ve bunlar üzerine erken dönemlerde âlimlerin yapmış oldukları yorumların hepsini (mezhepler) katılaştırarak, mutlaklaştırarak, kutsallaştırarak, dondurarak, mumyalayarak, bunları tümel/evrensel olanları gibi; tikel, tarihsel, icab-ı hale göre verilmiş ahlaki, hukuki, iktisadi ve siyasi bütün hükümleri son kez ve değişmez “ölçü” olarak, bütün insanlığa teşmil eder. İlahi vahiy tarihinde Yahudi ve Hristiyan mezhepleri, böyle yaptığı gibi; İslam tarihindeki Sünni, Şii ve Harici mezhepleri de aynı şeyi yapmışlardır. Tanrı’nın ve peygamberlerinin söz konusu ettikleri ajanda/şeriat/programları tecdit ederek yenileyemedikleri gibi; âlimlerinin, kendi dönemleri için ve kendi kapasiteleri ile mütenasip, yani doğru ve yanlış olma ihtimali taşıyan yorumları da yenileyemeyip mumyalaştırmışlardır. İlahi vahyin insani gerçekliği göz önünde tutarak sürdürdüğü dinamizmi/hareketliliği, “Sabit Din, Dinamik Şeriat”ı, yani hareketli cevher özelliğini koruyamamışlardır. Tekrarda ve taklitte ısrar ve inat etmişlerdir. Kur’an’da veya Sünnette geçen bir “adab-ı muaşeret” kuralını -haklı olarak- “din” olarak gören müminler, yeni ortaya çıkan kamusal alana ilişkin (siyasi-iktisadi-hukuki) ve milyonlarca insanın hayatını ilgilendiren ahlaki içerikli sorunları, dinamik ve aynı zamanda “dini” olarak algılayıp doğru bir şekilde çözmeyi başaramamaktadırlar. Her alanda “hile-i şeriyye” ve “kitabına uydurma”lar devam etmektedir.

İslam tarihinde siyaset alanında Hilafet-Saltanat ve İmamet rejimleri, toplumsal alanda fıkhi-itikadî mezhepler, tarikatlar, bu taklit ve tekrarın mümessilleridirler. Son olarak “Osmanlı” siyasal bedeninde çöken, bu tarihsel kategori idi. Günümüz İslam dünyasındaki siyasal “İslamcılık” cereyanı, aynı tarihsel ajandayı/programı/davayı olduğu gibi, anakronik olarak tekrar ve taklitte ısrar etmektedir. Türkiye’de de benzer bir durum 1970’lerden itibaren Tarikat-Cemaat ve Siyaset olarak tekrar yaşanmaktadır.

Faslı düşünür Taha Abdurrahman, siyasal “İslamcılık”ın ahlaki tabiatını şöyle niteliyor: “Kendisini maneviyatçı/İslamcı olarak ifade eden metafiziğe öykünmeci devlet (siyaset-hükumet-parti-İG) bütünü ile dini pratikleri kuşatma gayreti içerisindedir. Böylece o, dini pratiklerin kendi sorumluluk ve uzmanlık alanına giren kamusal bir alan olduğunu düşünmektedir. Bu durum, dini pratikleri sivil özgürlüklerle ilgili meşru tasarruf kapsamında ve bireye ait bir alan olarak değerlendiren seküler devlet anlayışından büsbütün farklıdır. Bundan dolayı metafiziğe öykünmeci devlet (“İslamcılık” – İG) vatandaşlara ait dini irade için gözünü kırpmadan belirli hedefler koyabileceği gibi bunlarla ilgili kurallar da belirleyebilir. Hatta daha da ileri giderek, dini hayata dair irade için belirli kalıplarda davranış biçimleri çizebilir. “Maneviyatçı” olduğu iddiasındaki “Metafiziğe Öykünmeci Devlet (İslamcılık)”, bu hedeflerin gerçekleştirilmesi, kuralların ortaya konulması ve özel davranış kalıplarının geliştirilmesi noktasında karmaşık adlar ve etkileyici başlıklar altında planlar, programlar ve yöntemlere uygun olarak çeşitli politikaları, vasıtaları araç olarak kullanabilir. (“Paralel Yapı”, “Hizmet Hareketi” kurmalar, “Dindar Nesil Yetiştirmek” ve “Nass Var” politikaları hatırlansın!). Bu plan, program ve yöntemler, asla vatandaşların dini ve taabbudi iradesini koruma, dahası onlara daha fazla takva olgusunu kazandıracak söz konusu iradeyi destekleme amacına matuf değildir. Bu durum, tam tersine, temelde dindarların vaaz, dini propaganda ve dini eğitim gibi bazı dini görevlerini yerine getirmelerinden mahrum edilmelerine yol açacak bile olsa, onların hayatlarının çeşitli alanlarında devletin otoritesini daha fazla genişletme amacına matuftur.” (T. Abdurrahman. Dinin Ruhu. Çev: S. Gündüzöz. İst. 2021. S. 528-529). Günümüzde İslam dünyasında bu yorum, bazı yerlerde “devlet” haline geldiği gibi; bazı yerlerde de şiddete başvurarak veya vurmayarak (demokratik) politik muhalefet olarak devam etmektedir.

3. Minimalist (Seküler-Laik) Din Yorumu

Din, müntesipleri/müminleri ve âlimleri-din adamları, teologları tarafından dogmalaştırılıp taklit yolu ile karanlık ve kör-inanç haline getirilince (Örneğin: Kilise-Mezhep), -önce Batıda başlamak üzere- haklı olarak epistemoloji/bilgi ve kamusal alandan (siyaset-iktisat-hukuk) kovuldu. Dinin özü olan maksat, gaye, amaç, anlam, illet, gerekçe, ilke terkedilip kurucu ilahi (Ayet) ve peygamberi (Hadis) söylenmiş sözler, birer rehber (hidayet) ve “örneklik” olarak değil de “Nass” olarak mutlaklaştırılıp; bunları “temsil” eden kişiler (âlimler, din adamları, meşayıh, evliya, imamlar, mehdiler, gavslar, kutuplar…) ve kurumlar (Kilise-Tarikat-İmamet-Şeyhulislamlık) ortaya çıkınca; din, kolayca tahakküm, totaliterlik, tağutluk, tekfir, şiddet, zorbalık ve işkencenin aracına dönüştürülebildi.

Minimalistler (seküler-laik), dini, bireysel/sübjektif inanç (Tanrı-Ahiret), ibadet ve bireysel ahlak olarak kodlayıp; “Dünyevi” yani kamusal alanı/ahlakı (siyaset-iktisat-hukuk) insanın özgür aklına ve arzusuna bıraktılar. Kamusal alanı Tanrı’dan yani O’nun buyruklarından, beklentilerinden, din davasından boşalttılar. Modernite, Ruh’u ve onun taleplerini inkâr ederek, içgüdülerin, arzuların, bedenin, biyolojinin taleplerini “Akıl” olarak kodladı (Hümanizm-Sekülerizm). Seküler bir ahlak/racon geliştirildi. Bunun sebebi, Katolikliğin/Kilisenin Ortaçağlarda Batı toplumlarına Tanrı ve Din adına yaşattığı korkunç, kör, karanlık şiddet, zorbalık, baskı, zulüm ve işkencedir. Nietzsche’nin, bir meczuba söylettiği: “Tanrı öldü!” sözü, bunu ifade eder.

İslam tarihinde Hz. Ebubekir, Hz. Ömer ve Hz. Ali’nin yönetim çabasının sonuna kadar siyaset, -Kabilecilikten kurtulamasa da- Kur’an’ın önerdiği pratik ahlak ve adalet  (emanet-ehliyet) davası olarak oydaşma/şura arayışı olarak sürdürülmeye çalışılırken; Hz. Osman’dan sonra, Hz. Peygamber’in ilahi otoritesi (karizma), “Hilafet-Saltanat (Sünnilik)” ve “İmamet (Şiilik)” kavramları ile kabilevi (Kureyş) ve ailevi (Ehl-i Beyt) gerekçeler ile “tevarüs” ettirilerek siyaset, kutsallık/ilahilik ve dinilik maskeleri arkasında büyük ölçüde güç istenci, tahakküm tutkusu, zorbalık ve kişisel-zümresel çıkar elde etmenin aracına/aparatına dönüştürüldü.

4. Minimalist Müslüman Yorumlar

Maksimalist/mutlak şeriatçı fıkıh/hukuk pratiği çıkmaza girip “Hile-i Şeriyye”ler ve “Kitabına Uydurma”lar ile bir müddet yoluna devam ettikten sonra, Osmanlı İmparatorluğu’nda Sultan Süleyman tarafından, ihtiyaca binaen seküler “Töre” ye dayanan “Kanunnameler” ihdas etmesini intaç ettiği gibi İmparatorluk çöküp yeni bir devlet (Türkiye) kurulurken, M. Kemal ve arkadaşları, Şeriat, Hilafet/Saltanat ve Tarikat’ı tümden ilga edip; ahalisi Müslüman, yönetim şekli “seküler-laik” bir cumhuriyet kurmaya karar verdiler. Bu ilk örnek, İslam dünyasını o tarihlerde belli bir düzeyde etkiledi. Teorisi-teolojisi olmayan bu oldu-bittiye (devrim) daha sonra teolojik yorumlar geliştirildi. Örnek olarak bunlardan ikisinin üzerinde duracağız.

a) Ali Abdurrazık

Aynı tarihlerde Mısırlı âlim Ali Abdurrazık, “İslam ve Usulu’l-Hukm” isimli bir kitap yazarak “Hilafet ve Saltanat”ın yani İslam tarihinde Hz. Muhammed’in ölümünden sonra icra edilen siyaset pratiğinin peygamberimizin “Risalet-Nübüvvet” yani “Din” davası ile bir ilişkisinin olmadığını ortaya koymaya çalıştı. “Hilafet-Saltanat” rejimi hakkında Kur’an-Sünnet ve İcmada (Hariciler ve Mutezile “Halifeliğe” karşı çıkmışlardı) hiçbir delilin bulunmadığını söyleyen Abdurrazık: “Siyaset âlimlerinin kabul ettiği esas, dini inancı olan veya olmayan, Müslüman, Hristiyan, Musevi veya başkaca dinlere mensup olan milletlerin inancı, kökeni, rengi, dili ne olursa olsun, işlerini görecek barışı sağlayacak bir devlete muhtaç olduklarıdır.” (A. Abdurrazık. İslam’da İktidarın Temelleri. Çev: Ömer Rıza Doğrul. İst. 1995. S. 51) iddiasında bulunur. “Hilafet” veya “İmamet” kavramları ile rejimleri muhtelif (mutlakıyet-meşrutiyet-cumhuriyet…) Devlet veya Hükümetin zorunluluğu kastediliyorsa, buna itirazının olmadığını söyleyen Abdurrazık, eğer bunlar ile İslam tarihinde yürürlükte olan yönetimler ve bunların “İslamiliği” kastediliyorsa, bunu reddettiğini söyler (s.52). İzahatlarında Ali Abdurrazık’ın bir “Minimalist” olarak “dini” olan ile İnsani/toplumsal-akli-dünyevi olan arasında bir ayrım yaptığı görülür: “Peygamberimizin, ‘peygamberlik’ sınırını aşan böyle bir işi üstlendiğini, ‘devlet kurmak’ gibi peygamberlikle alakası olmayan işlerle uğraşmadığını duyunca korkmayın. Belki bu söz kulağınıza hoş gelmez. Çünkü bu söz, Müslümanların aşina olmadıkları bir sözdür. Müslümanlığın esasları, peygamberliğin anlamı, şeriatın ruhu, peygamberimizin hayatı, böyle bir düşünce ile çatışmaz veya onu hakir görmez. Tam tersine, ona kuvvet verecek deliller sunar.” (s.71). Sonuç olarak, Ali Abdurrazık, siyaseti dinin dışına çıkarmaya çalıştı.

b) Abdulkerim Süruş

Benzer bir “Minimalist” yaklaşım çağdaş İranlı düşünür Abdulkerim Süruş’ta görülür. “Maksimum ve Minimum Din” adlı kitabında yaşamın tümünü mutlak olarak dinselleştiren mollalara (Ayetullah-Rehber) karşı çıkarak “Din”in metafizik (iman-inanç) ve ahlaki ilkeler ve İmamların (12 imam) içtihatlarından oluştuğu; geri kalan hususların, “Mubah” alanı olarak insanlara bırakıldığını savunur. Süruş’u bu yaklaşıma iten, 1970’de Hicaz’da baş gösteren Veba hastalığında doktorlar hacılara ellerini yıkamaları veya dezenfektan kullanmalarını önerdiğinde; bir Mollanın bu öneriye karşı, “eğer bu zorunlu olsaydı, şeriatta bununla ilgili bir hükmün bulunacağı” iddiası olmuştur.” (A. Süruş, Maksimum ve Minimum Din. Çev: Yasin Demirkıran. Ank. 2002. S. 25.). “İlk aşamada ben, âlim ve ümmi olsun din adamlarımızdan çoğunun bu konularda bakış açılarının ‘total ve maksimize edici’ olduğuna tedricen karar verdim. Yani bu kimseler, dinden her şeyi bekleyip talep ediyor ve de bu yaklaşımı, dinin ‘kemal ve kapsayıcılığının’ göstergesi addediyorlar.” (s.27).  O, şöyle diyor: “O halde ‘Bizim görevimiz, ilahi hükümleri uygulamaktır’ demek yersizdir. Bunun yerine, ‘Maslahata uygun biçimde ilgili problemlere çözüm üretmek ve bu bağlamlarda makul uygulamalarda bulunmaktır’ denilsin”. Ancak, daha önceden de değinmiş olduğumuz gibi, fıkıh “programsal (belirlenmiş ajandası olan-pozitif-İG) değil; hüküm verme kapasitesi zenginliğine sahiptir. Burada kastetmiş olduğumuz ‘fıkıh’, sübut makamındaki gerçek fıkıhtır. Bu kapasiteye sahip olmayan, birçok konuda zanni ve doğru olmayan hükümlere dayanan mevcut fıkıh değildir.” (s. 36). Anlaşıldığı kadarı ile “maslahata uygun”, “makul uygulamalar” ile “fıkıh” kavramını aynileştirip “Maksimum” yani “programsal” (özel ajandası olan) fıkıhtan kurtulmak istemektedir. Ancak Süruş, bu çözümleri, Helal, Haram, Sevap-Günah kavramları ile “dinselleştirmek”ten kaçınmaktadır. Maksimalist/mutlak şeriatçı/İslamcı yaklaşımı eleştirisi ve kendi minimalist yorumu hakkında şöyle diyor: “Modern yaşam tarzı, gerçekte hiç kimsenin tasarımcısı olmadığı, otomatik bir olgudur. Özel anlamda İslam dünyasındaki hiçbir ‘fıkıhçı’ kölelik sistemini veya feodalite ve reaya sisteminin ilgası için herhangi bir tasarıda bulunmamıştır. Fıkıh, daima takipçi olup mevcut sistem çerçevesinde hüküm vermiştir. Çünkü fıkhi sistem asgari (mutlak/dogmatik-İG) olup, azami (dinamik-hareketli-İG) bir sistem değildir: Muhafazakâr ve takipçi olup, yaşamın bina edilmesi (inşa-tecdit-update-İG) için değil; bilfiil mevcut olan (geçmiş) yaşam hakkında görüş beyan etmektedir. Ahlakiyat (minimal din-İG), bu açıdan tam anlamıyla (dinamik) fıkıh ve hukuka benzemektedir. Hayata insanların bilgi sahibi oluşları biçim verir. Bu bilgeliklerinin değişmesiyle de dini yaşamları ve dini idrakleri farklılaşır. Bunun aksi doğru değildir.” (s. 46). Sonuç olarak Abdulkerim Süruş, geleneksel “Fıkıh” kavramı eleştirisi ile hukuk alanını dinin dışına çıkarmaya çalıştı.

5. Sabit Din Dinamik Şeriat: Fazlurrahman’ın Dinamik Hermenötiği

Din, başlangıçta ortaya koymaya çalıştığımız gibi, Güneş sistemini, Ekosistemi bir lütuf, ikram, inam, rızık olarak yaratıp sonra da İnsanı buraya yerleştirip onu ahlaki olarak “denemek” isteyen Allah’ı, insanın, keşfetmesi- ona şükretmesi (iman), ona saygı duyması (ibadet) ve hemcinsine karşı adil ve merhametli olmasının istenmesidir. Bu sorumluluğun yerine getirilmesinin (Takva), Ahirette ödüllendirilmesi; getirilmemesinin (Küfür-Zulüm) de, Ahirette cezalandırılmasıdır. Bu hakikati anlama süreci total olarak hayatı doğru anlama-yorumlama veya yanlış anlama-yorumlama olarak hermenötiktir.

a) “Takva”nın ve “Heva”nın Dinamik Hermenötiği

Yukarda tasvir etmeye çalıştığımız ifrat (Maksimalist) ve tefrit (Minimalist) din yorumları karşısında Fazlurrahman’ın “Dinamik Din” yorumu, oldukça tutarlıdır. O, dinamik din yorumunu ortaya koyacak insanın/müminin yorumlama, yani imanı başarma ve ahlaklı olma sürecini, Habil ve Kabil’in, Allah’a Kurban sunmaları örneğinden (5/27-29) kalkarak “Heva” ve “Takva” kavramları üzerinden analiz eder. Habil, “Takva”sı ile Allah’ı gereği gibi takdir etmiş (şükran-saygı) ve kardeşine (öteki) de el kaldırmamıştır (adalet-merhamet). Kabil ise, “Heva”sı yüzünden Allah’ı gereği gibi takdir edememiş (nankörlük) ve kardeşini de öldürmüştür (zulüm). Sürekli tetikte ve teyakkuzda olma, uyumama-uykusuz olma ve kolay kül yutmama anlamında: “Takvanın en önemli ve temel işlevi, insana doğru bir şekilde kendini inceleme ve doğruyu yanlıştan ayırt edebilme kabiliyeti ve gücünü vermesidir. Bir şahıs, bu şekilde kendi kendisinin röntgenini çekmek kudretine erişebildiği ölçüde hatadan/günahtan ve onun beni tahrip eden neticelerinden “korunma (va-ka-ye)” imkânına kavuşur. Fakat şu da ilave edilmelidir ki, “Takva” kavramıyla ima edilen bu “kendini inceleme (nefis muhasebesi), hiçbir zaman kendini her şeyden masun/masum görme anlamına gelemez. Tam aksine, takvanın anlamının ayrılmaz bir unsuru şudur: Bir insan, davranışlarını düzenlemek için kendini mümkün olduğu kadar nesnel şekilde nefis muhasebesine çekse de hiçbir zaman, doğruyu mutlak olarak seçtiği hususunda garantisi yoktur. Eğer bu nefis muhasebesi, kendi başına yeterli olsaydı, “Hümanizm” mükemmelen işler ve böylece “Aşkın”a (Allah) ihtiyaç kalmazdı.

Fakat insanların vicdanlarının, ne kadar sübjektif olduğunu biliyoruz. İşte “Takva”, bizzat bu Aşkınlığa (O’nun yardımına-İG) işaret eder. Zira Takvanın ima ettiği şey, her ne kadar seçim bizim, çaba da bize ait olsa da; bizim yapıp etmelerimiz hakkındaki nihai ve gerçekten nesnel değerlendirme, bizim değil; Allah’ın yetkisindedir. Kur’an’a göre insanın en büyük düşmanı, yani en büyük Şeytan, onun kendi kendini kandırması ya da kendi nefsini aldatmasıdır. İnsanda derinden kökleşmiş ve teşhisi zor arzular anlamında “Heva”, İnsana emniyet içinde olduğu hissini veren anlamında “Ümniye” kavramları, Kur’an’da sık sık kullanılır. Muhtelif defalar, peygamberlere dahi, Vahyin onun arzularını hesaba katamayacağını söylemektedir (75/16, 20/14). İnsana düşen en büyük vazife, kendi iç halini dışa vurması veya nesnelleştirmesidir.” (Fazlurrahman, “Kur’an’ın Bazı Ahlaki Temel Kavramları (İman-İslam-Takva). Allah’ın Elçisi ve Mesajı adlı kitap içinde. Çev: Adil Çiftçi. Ank. 1997. S. 13-14). “Takva, kişinin doğru ile yanlışı ayırt edebilmesini ve ona uygun gayret içinde olmasını sağlayan bir tavır, bir şuur özelliğidir. İnsan,  kendisini yargılayacak kanunun kendi eseri değil, kendisi dışında hazırlandığının farkında olarak davranma görevini üstlenir. “Şuur” olarak tercüme edebileceğimiz takva, şuurun sübjektif olarak idrak edilemeyeceğini şart koşarken; bu konunun sübjektifliğinin tam olarak farkındadır. Bir diğer ifade ile etkin bir şeffaflık fikri, takvanın temelidir. Ahlaki sübjektiflikten objektifliğe, fertten cemiyete çıkış noktası şudur: “Üç kişinin gizli konuşması olunca, dördüncüleri mutlaka Allah’tır. Beş kişinin de altıncıları mutlaka Allah’tır. Bundan az da olsalar, çok da olsalar, nerede olurlarsa olsunlar, mutlaka Allah onlarla beraberdir.” (58/7). (Fazlurrahman, “İslam ve Siyasi Aksiyon: Siyaset Dinin Hizmetinde”. İslam’da Siyaset Düşüncesi adlı kitabın içinde. Çev: Kazım Güleçyüz. İst. 1995. S. 10.)

b) Dinamik Fıkıh Hermenötiği ve Hukuk-Din İlişkisi

Fazlurrahman, öncelikle bu alanda yapılan tarihi hataları ortaya koyar: “Kur’an’ın teolojisi (metafiziği) ve ahlak sistemi ile başlanmalı ve sonra hukuk alanına el atılmalıdır. Tarihte bunun tam tersi yapılmış ve işe hukuk ile başlanmıştır. Müslümanlar, bundan sonra doğuşunda ve gelişmesinde hukuk ile hiçbir ilişkisi olmayan bir “Kelam” ilmi geliştirmişlerdir… Dört başı mamur bir Kur’an “Kelamı”nın ortaya konulması, bilhassa Allah-İnsan ilişkisini belirlemek için zorunludur. Kur’an’a dayalı bir “Ahlak” ilmi, Müslümanlar tarafından hiçbir zaman oluşturulmamıştır… Hukuk, ahlaka göre oluşturulmalıdır. Bu hukuk, bütünsel bir öğreti olarak, Kur’an’ın istek ve hedeflerini tatmin edecek şekilde tesis edilmelidir… Kur’an’ın mesajı, birbirinden bağımsız bir dizi emirler ve yasaklar olarak değil; bir birlik ve bütünlük olarak anlaşılmalıdır… Günlük hayatın yapısı, ayrıntılardan ve tekil olaylardan oluşmuştur. Ama bunlar, ancak nihaî ve ezeli prensiplere göndermede bulunarak halledilebilir ve uygun şekilde yönlendirilebilir… Bu tecrit edilmiş unsurları bir sistem haline getirecek sabit ve müstakil prensiplerin yokluğunda yanılmaz otoriteye ihtiyaç duyulması, gayet anlaşılabilir bir husustur… Nihaî/temel prensiplerle canlı bir bağlantı olmayınca, özellikle ikinci asırdan itibaren peygamberin yanılmaz otoritesini (Hadis-Sünnet) -âdeta kurgulanmış bir hikâyede, sadece araçsal olarak kullanılacak bir alet gibi- yardıma çağırmak ve günlük hayatın bütün teferruatlarını ona atfetmek zorunlu hale geldi (Maksimalist yorum-İG). (Fazlurrahman, “İslam’da Hukuk ve Ahlak”. “Allah’ın Elçisi ve Mesajı içinde. S. 146-147). Fazlurrahman, çözümü şöyle önerir: “Hâlbuki Kur’an’ın emir ve yasaklarının illetlerini (gerekçelerini/maksadını-İG) ortaya çıkaran ve onları genel prensipler veya değerler şeklinde ifade eden; bu değer ve prensipleri sistemleştiren ve nihayet, onlardan hüküm çıkaran bir hukuki yöntem ile aynı ve aslında aynı ve çok daha geçerli sonuçlar elde edilebilirdi… Eğer Kur’an’a dayalı bir ahlak sistemi kurulabilseydi ve hukuk ona dayandırılabilseydi… görüş farklılıkları, daha sağlam temellendirilebilir, daha güzel kontrol edilebilir ve hukuk alanındaki karmaşa/kaos en aza indirgenebilirdi. Hukukun gelişimi, daha düz bir satıhta yürüyebilir ve  ‘içtihat kapısının kapatılması’ diye bir şey olmaz ve hatta düşünülemezdi.” (Fazlurrahman, Allah’ın Elçisi ve Mesajı, s. 143). “İlk dönem Hanefileri, bu konudaki kararlı tutumları ile bahsetmiş olduğumuz tehlikeli çözüm yolundan (Hanbelilik-Şafiilik-Zahirilik-İG) büyük ölçüde sakınabilmişlerdi. Onlar, Kur’an’dan çıkarılmış kesin bir prensip (asl-ı kati) bulunduğu zaman, bu prensiple çelişik durumda bulunan bir Hadisi reddetmişlerdir. Hanefiler, bu tutumlarını, Şafii’nin Hadisi hukuka topyekûn sokmasından sonra dahi devam ettirmişlerdir… Şimdi, eğer şu ana kadarki düşüncelerimiz doğruysa -o zaman, “Usul-i Fıkıh” terimi, “Hukukun dört temeli (Edille-i Şeriyye/Edille-i Erbaa)” diye meşhur Kur’an, Sünnet, İcma ve İçtihat (Kıyas) terimlerine değil; Kur’an’da açıkça ifade edilen veya onun işaret ettiği hüküm illetlerinden anlaşılabilir olan genel ahlaki kurallar veya prensipler için kullanılmalıdır. Kur’an ve peygamberin sahih sünneti-hadisleri, hukukun temelini teşkil eden kaynaklarıdır. İçtihat ve icma ise İslam Kelamı, Ahlak İlmi ve Hukukunun yöntemidir.” (Fazlurrahman, Allah’ın Elçisi ve Mesajı, s. 150)

c) Dinamik Siyaset Hermenötiği ve İslam-Siyaset İlişkisi

Yukarda ortaya koyduğumuz “Dinamik Hermenötik” yöntemini, Fazlurrahman, siyaset alanında da sürdürmektedir. O, şöyle diyor: “(Dinamik) şeriat prensiplerine dayalı kurumlar oluşturmadaki büyük ihmalin en ilgi çekici örneği, siyasi alanda kendini gösterir. Bugün Fas’tan Endonezya’ya kadar tek adam yönetimi silsilesi vardır. Krallar, askeri diktatörlükler, dini otokratlar (teokrasiler) vs. Hepsi de, kendisini en iyi seçenek ve İslam toplumu için en iyi yönetim tarzı olarak takdim etmektedirler. Evvelce dediğimiz gibi, Kur’an, bir yasama mekanizması olarak İslam toplumunun ‘Şura (karşılıklı tartışma-danışma ve karar verme)’ prensibini vazetmiştir. Ne var ki, bu ilke, hiçbir zaman kurumsallaşamadı. Bunun yerine, ‘Halifelik (ve Saltanat)” sistemine dönüşen yönetim tarzı, zamanla Müslümanlar ve Müslüman siyaset kuramcıları arasında geçerli tek idare tarzı haline geldi.” (Fazlurrahman, Allah’ın Elçisi ve Mesajı, s.144-145). “Kur’an, müminler topluluğunu teşekkül ettirip, onlardan karşılıklı işbirliği içinde çalışmalarını istediği zaman, karar alma sürecini düzenleyen temel bir prensibi de vermiş oluyordu. Bu, Şura (danışma-istişare)” prensibi idi: “Onların işleri, aralarında şura iledir.” (42/38).

Bu prensibi, Kur’an ortaya çıkarmadı; istişare, Arap kabilelerinde uygulanan ve Kur’an’ın onayladığı demokratik bir karar alma prensibiydi. Savaş, barış ve göç gibi önemli konularda karar verirken, kabilenin tamamını etkileyecek dâhili ve harici anlaşmazlıkları çözümlerken, kabile reisi, kendi başına hareket etmez, son sözü söyleyecek yaşlılar meclisini toplardı. Kur’an, peygamberin mutlak otoritesine rağmen, şuranın önemine dikkat çekerek: “Siyasi işlerde (emr) onlarla istişare et” (3/159) tavsiyesinde bulundu. Kur’an’ın yaptığı temel değişiklik, şurayı bir “kabile” kurumu olmaktan çıkarıp; bir “ümmet” kurumuna dönüştürmesi; böylece kan bağının yerine, inanç bağının almış olmasıdır.” (Fazlurrahman, “İslam ve Siyasi Aksiyon”. İslam’da Siyaset Düşüncesi adlı kitap içinde. Çev: Kazım Güleçyüz. İst. 1995., s. 11)

Bu hermenötik bağlamda İslam ile siyaset arasındaki ilişki konusunda Fazlurrahman şöyle diyor: “Konu, ‘din’ ve ‘devlet’in kardeş olduğu değildir. Bunların birbiriyle ‘kardeşliği’ de değildir. Bunların, aralarında ‘işbirliği’ halinde oldukları da söylenemez. (İslam’da) devlet, bizatihi kendi başına bir anlam taşımaz; İslam’ın ahlaki ve manevi değerlerinin bir ‘yansıması’dır. Devlet, dinin bir ‘uzantısı’ değildir; İslam’ın bir ‘aracı’dır –ona itibar edildiğinde, kendiliğinden kaybolan şeffaf bir araç- Peygamber, hiçbir zaman ‘yönetici’ olma iddiasında bulunmadı; hatta peygamberliğinin altında yöneticilik iddiasında da bulunmadı. Yöneticiliği, peygamberlik görevini ‘ifa/icra’ ediş biçimiydi. ‘İslam’da din ve devlet ayrımı yoktur’ sözü çok iyi bilinir. Gerçek durum ise şudur: İslam’da haddizatında (kendinde/kendisi için-İG) ‘devlet’ olamaz; devlet, yalnızca ‘din’in bir yansıması ve şeffaf bir aracıdır. Bu yüzden din, insan hayatının bütün alanlarına doğrudan nüfuz eder ve yönetir. İslam, camide ve savaş meydanında olduğu gibi; pazarda, okulda ve meclis salonlarında da mevcuttur. Bütün bu alanlar, İslami değerleri açıklar ve yorumlar. Siyasi faaliyet, İslam’ın ve onun kamu hayatını düzenleyen değerlerinin bir bölümü, açıklaması ve gerekli bir aracı olduğunu belirtmemiz gerekir… İslam toplumunun görevi ‘dünyayı yeniden düzenlemek ve yolsuzlukların kökünü kazımak (3/104, 110, 114; 22/41) suretiyle ahlaki bir sosyo-politik düzen kurmak için ‘Allah’a inanmak, ibadetleri yerine getirmek, zekât vermek, marufu emretmek ve münkeri nehyetmektir (26/152; 27/48; 2/11, 193, 251). Bu evrensel görevi başarmak için, toplum “cihat” olarak adlandırılan zaruri bir vasıta ile teçhiz edilmiştir (2/193, 22/39-40). Cihat, “Allah yolunda” tam ve amansız bir gayret anlamına gelir.” (Fazlurrahman, İslam’da Siyaset Düşüncesi, s. 8-9).

6-Sonuç

Gelenekçi-maksimalist ve Modernist-seküler/laik yorumlar arasında “İslami Modernist” lerin çözüm yolu ve yorumunun iyi bir örneği olarak Fazlurrahman’ın teorisi/teolojisi/yorumu, bize de Kur’an’ın ruhuna en uygun olan olarak görünmektedir. Allah’ın insanlara lütfu-rahmeti-inayeti olarak sözlü hitabını (vahy), insanın fıtri alımlama kapasitesi veya kapasitesizliği olan “Takva” ve “Heva-Ümniye” kavramlarının derin hermenötiğini büyük bir vukufiyetle kavramış olan Fazlurrahman’ın çabası, Maksimalistlerin, Allah’ı tazim ve takdis etme maskesi arkasında sorumluluktan kaçan kurnazlıklarının ve çocukluklarının; Minimalistlerin kolaya kaçan zayıflıklarının, istiğna ve kibirlerinin karşısında “göklerin, yerin ve dağların” üstlenmekten çekindikleri “emanet”i (33/72) üstlenme cesaretidir.

Bugün İslam dünyası, -tarihte olduğu gibi -bu “Emanet”i yüklenme cesaretinden büyük ölçüde yoksundur. Ya geleneği, tarihsel mirası (mezhepler) olduğu gibi taklit etme inadı, cehaleti, sorumsuzluğu veya onu bütünü ile reddetme, minimalize etme çabası içindedirler. Allah’ın tarih boyu yaptığı (Sünnetullah) ve peygamberlerinin yaptığı (Sünnet) “gibi” ortaya söz ve eylem koyma yerine; ya onları umursamıyorlar veya onların söylenmiş sözleri ve icab-ı hale göre ortaya konmuş eylemlerin bütününü, olduğu gibi taklit ve tekrar ediyorlar: “Bizim oğlan ‘Bina’ okur, döner döner yine okur.” “Et-tekraru ahsen, velev kâne yüz seksen.” “İttebi’, vela tebtedi’= İtaat et, bidat (yenilik) çıkarma”, “Küllü hayrin, fi itba-i men selef ve küllü şerrin, fi ibtida-i men halef= Her türlü hayır, geçmişe uymaktadır ve her türlü şerr (kötülük), sonradan gelenlerin ortaya koyduklarındadır.”