İLHAMİYYAT

9.4.2018

NOT: Sayın cumhurbaşkanımızın gündeme getirdiği “İslam’ın Güncellenmesi” sorunu, bu sorunu yaklaşık otuz yıldır İlahiyat Fakültelerinde Kur’an bağlamında  tartışma konusu olan ve merhum Pakistanlı alim Fazlurrahman tarafından ortaya atılan “Tarihselcilik” teorisi, İlahiyat gündeminden çıkıp, Medya gündemine taşınmış oldu. Bu teori hakkında üstünkörü bilgi sahibi olan bazı çevreler, teorinin/teolojinin amacının Kur’an’ı “tarihe gömmek” olduğu iftirasını yeniden dillendirmeye başladılar. Oysa, merhum Fazlurrahman’ın amacı, Sünniliğin bünyesinde taşımış olduğu teolojik(Usuli’d-Din ve Usul-i Fıkıh) sorunları gündeme getirerek yeni bir metodoloji ile seküler moderniteye “mukabelede bulunmak”tır. (Donald Lee Berry, TheTought of Fazlurrahman: As an İslamicRespounsetoModernty.AnnArbor. 1990) Yani ondan bazı şeyler almakla birlikte; onu, aynı zamanda eleştirmektir. İlahiyatın(hayatın) bütün alanlarını ve sorunlarını kapsayan projesinin sadece Kur’an’ın yorumlanması bölümüne ilişkin fikirlerini gündeme getirerek, onun projesinin bütünlüğünü gözden kaçırmak haksızlıktır. Aşağıda onun Kur’an’ın yorumlanmasına ilişkin görüşlerinin ifade edildiği bir metni, ona yapılan iftiraları bertaraf etmek için iktibas ettim.Fazlurrahman’ın bütün kitapları Türkçeye çevrilmiştir. Prof. Dr. Adil Çiftçi’nin merhumun üzerine yapmış olduğu “Fazlurrahman ile İslam’ı Yeniden Düşünmek”(Ank. 2015) adlı Doktora tezi, ilgilenenler için iyi bir “Giriş” niteliğindedir.

 “İslam’ın günümüz dünyasında bir akide/inanç ve davranış sistemi olarak canlılık ve geçerliliğine dair Müslümanların sesli ve ısrarlı konuşmaları samimiyse (cevabını belirlemek zordur bu sualin aslında), açık görünen şey onların bir defa daha düşünsel düzlemde işe başlamalarıdır [geçmişte canlılık böyle başarılmıştı]. Onlar, İslam’ın kendilerinden bugün ne istemekte olduğunu çekincesiz, içtenlikle ve yasaksızca tartışmalıdırlar. (Bunun için de önce) Bütün alanlarıyla şeriat, Kur’an’ın ışığında yeni bir değerlendirmeye tabi tutulmalıdır. Bunun yapılabilmesi için ise, Kur’an’ın sistemli ve kapsamlı bir yorumuna girişilmelidir. Bu yorum sürecinde en büyük tehlike, elbette, öznel fikirlerin Kur’an’a yüklenilmesi ve böylece de onu bir keyfi ele alış nesnesi haline getirmektir. Bu önemli bir tehlike ise de büyütüldüğü kadar kaçınılmaz değildir ve kesinlikle en aza indirgenebilir. Gerekli olan şey, tutarlı bir Kur’an’ı anlama ve yorumlama yönteminin benimsenip kullanılmasıdır. Bu yöntemin unsurları olarak şunlar yapılmalıdır:

a) Kur’an’ın kastını tespit edebilmek için sağlam ve dürüst bir tarihsel yaklaşım kullanılmalıdır. Kur’an öğretisinin metafiziksel yönü tarihsel yaklaşıma kolayca izin vermeyebilir; fakat sosyolojik yönü kesinlikle buna uygundur. Her şeyden evvel Kur’an kronolojik bir düzende incelenmelidir. Önce ilk vahiylerin (sûrelerin, ayetlerin) incelenmesi; sonraları ortaya konulan tedbir [yasa, kural vs.]ler ve kurumlardan bağımsız olarak İslam hareketinin başlangıçtaki en temel hedefine dair yeterince doğru bir kavrayış kazandıracaktır. Böylece Kur’an’ın, Muhammed’in hayatı ve mücadelesi vasıtasıyla kendisini açmasını takip edip anlamalıdır. Bu tarihsel yöntem bizi Kur’an’ın modernist yorumlarının aşırılıklarının ve yüzeyselliklerinin çoğundan kurtaracaktır. Bu yöntem, ayrıntıların kastını/anlamını belirlemek bir yana, Kur’an’ın topyekûn mesajının genel kastını da sistemli ve tutarlı/bütüncül tarzda açığa çıkaracaktır.

b) Sonraki kademede, Kur’an’ın hukukî bildirimleri/yasaları ile bu yasaların yerine getirmesi beklenilen “gayeler/hedefler” arasında bir ayrım yapmak lazımdır. Burada da öznellik tehlikesi vardır, ama bu da Kur’an’ın kendisi vasıtasıyla en aza indirgenebilir. [Bunun için son derece faydalı olabilecek] bir husus olan, Kur’an’ın hassaten hukukî bildirimlerinin genellikle sebeplerini de gösterdiği hususu hem gayri müslimler hem de Müslümanlar tarafından gözden kaçırılmaktadır. [Mesela Kur’an’a göre] Bir erkek yerine iki kadının şahitliği; niçin? –“Kadınlardan biri unutursa diğer kadın hatırlatsın diye”. Bu, Peygamber dönemi Arabistan’ının sosyolojik şartları üzerinde [Kur’an tarafından yapılan] açık bir yorum olup mümkün olduğunca sağlam bir delil göstermek yönünde bir ısrarı ifade eder. Bu [sağlam ve doğru delil getirme] emri Müslümanları özellikle sıkıntıya düşürecek kadar uygulanması zor bir emir midir?

c) Bu merhalede ise; Kur’an’ın sosyolojik şartları (oluştuğu toplumsal çevre), yani Peygamber’in hareket ettiği ve faaliyet gösterdiği ortam kesinlikle göz önünde tutularak Kur’an’ın hedefleri anlaşılmalı ve belirlenmelidir. Bu, eski ya da yeni -ve de kendi içlerinde tutarlı görünseler bile- öznel Kur’an yorumlarına bir son verecektir. Mesela G. A. Perviz gibi biri Kur’an’dan komünist bir doktrin üretmeye girişebilir ve elindeki tüm [düşünsel] vasıtaları kullanabilir bunu yapabilmek için; fakat ortaya koyduğumuz tarihsel-sosyolojik yaklaşım onu mutlaka yalanlayacaktır. Eğer bir şahıs kendi takıntılarını [önyargılarını, beklentilerini vs.] Kur’an’a yüklememeye kararlı ise bu yaklaşım çok faydalı ve inanıyoruz ki, Kur’an’ın günümüzde başarılı bir anlaşılması/yorumu için tek gerçek ümit olacaktır. Ancak şu da gözden kaçırılmamalı; ayrıntı farkları bir yana, genel bir anlamda, hakikate tüm yaklaşımlar ve ona dair tüm yorumlar özneldirler ve bunun üstesinden gelinemez. Bütün görüşlerin bir görüş açısı vardır ve görüş açısı görüşün konusunu/nesnesini çarpıtmıyorsa ve de diğer bakış sahiplerinin görüş açılarına da açıksa, bunda bir zarar yoktur. Kaldı ki, bu şekilde ortaya çıkan görüş ayrılığı -görüşlerin mâkuliyetten uzak olmamaları şartıyla- sağlıklıdır da…

Zorluklar ve yorum/anlama farklılıkları, şüphesiz, bu sosyolojik yaklaşımda da çıkacaktır; ama o tatmin edici çözümlere de götürebilecek tek yaklaşımdır. Meselâ Kur’an’da hırsızın cezalandırılmasını -el kesilmesi- ele alalım. Klasik hukukçular hırsızlığın tanımını son derece dar yaparak ve bütün hudud davalarında “şüphenin sanık lehine yorumlanması” payı ilkesini olağanüstü cömertlikle uygulayarak bir “kaçış yolu” bulmaya girişmişlerdir. Hiç şüphe yok ki bu, gerçekten suçlu birisinin bile hiçbir ceza almaması anlamına geliyordu; çünkü onlara göre başka hiçbir ceza hudud cezasının yerine ikame edilemezdi. Hemen hiç uygulanmayan bir yasa/hukuk –ve ilahi yasa hele- varken, böyle bir durumun sebep olacağı ahlaki bozukluklar meydandadır. Modern zamanlarda, bu ayeti yorumlama yönünde başka gayretlerde süregelmektedir. Bir iddiaya göre ‘el kesilmesi’ (kat’u’l-yed) ibaresi mecazi anlamda yorumlanabilir: İnsanların hırsızlık yapmasını imkansız hale getirmek veya insanları iktisadi açıdan tatmin ederek onların hırsızlık ‘yollarını kesmek’. İmdi tarihe baktığımızda hırsızın elinin kesilmesi lafzen kastedilmiştir ve uygulanmıştır. O halde hangi gerekçeyle lafzi [anlamından] mecazî [anlama] geçelim ki? Meseleye sosyolojik açıdan baktığımızda görünen odur ki, bu uygulama Hz. Muhammed’den önce bazı kabilelerde vardı ve sonra da, Kur’an tarafından benimsenmiştir. Hırsızlık kavramında iki ana unsur bulunmaktadır: [başkasına ait olan] bir iktisadi malın haksız yere alınması ve kişisel/özel mülkiyet hakkının ihlali. Kabile yapısının hakim olduğu bir ortamda mülkiyet hakkı vurgulu bir kişisel onur duygusu ile özdeşleştirilir ve hırsızlık iktisadi bir suç değil, kişisel onurun değerlerine ve onun ihlal edilemez kutsallığına karşı bir suç olarak telakki edilir. Ama gelişmiş kent toplumunda değerlerde gözle görülür bir değişme vardır ve hırsızlık, hırsızın bir kişiyi haksız yere belli bir ekonomik varlığı veya imkanı kullanmasından yoksun bırakması şeklinde daha ziyade iktisadi açıdan mütalaa edilmektedir. Zaten İzzeddin Abdusselam “günümüzde çok sayıda insan, acıdığından dolayı hırsızı affetme eğilimindedir” demektedir. Değerlerdeki bu gerçek değişme cezadaki bir değişmeyi gerektirmektedir.

Bu sosyolojik yaklaşım, Allah kelamının [Kur’an’ın] ebediliği ve İlahi Hukuk hakkında teolojik bir niteliğe sahip ciddi sorunlar ortaya çıkarmaktadır. Ama teolojik sorunlar teolojinin kendi asıl yerine gönderilmeli ve aslında orada işlenmelidir. Allah’ın kelamının ebediliği şüphesiz kabul edilebilir. Ama hukukun/yasanın lafzının ebediliğine gelince; şu husus haklı olarak ileri sürülebilir: Toplumsal düzenlemeler ile ilgili meselelerde ilahi buyruk bir ahlaki boyuta bir de hassaten hukuksal boyuta sahiptir. Hukuksal boyut, kelamın ebediliği ile yedinci asır Arabistan’ının fiili çevresel şartları arasındaki bir karşılıklı ilişkidir. Çevresel yön elbette değişmeye maruzdur. Biliyoruz ki, Hz. Ömer toplumsal düzenlemelerde bazı köklü değişiklikler yapmak zorunda kalmış, Peygamber’in bazı önde gelen ashabınca muhalefet edilmiştir.

Kur’an ve Sünneti yorumlamaya yönelik bu yöntem en tatminkar ve belki mümkün tek yöntem ise de –çünkü dürüst, doğru ve uygulanabilirdir- Müslümanların bunu kabul etmeye hazır olduklarına inanmak için şu anda pek sebep görünmemektedir. Yirminci asrın yirmilerinden beri tutuculuğun belkıran etkisi öyle güçlü olagelmektedir ki, tefekkürü neredeyse katletmiştir ve yeniden tefekkürün canlanacağına dair de bu makalenin ilk kısmında kısaca belirttiğimiz sebeplerden dolayı, şu anda bir işaret yoktur. Hele tartışmalara konu olduğu Pakistan’da bu yaklaşım neredeyse topyekûn bir muhalefet ile karşılandı; hem de doğru dürüst incelenmeksizin. Ve aşırı şekilde bütüncü (total) ve yıkıcılıkla suçlandı; yani geleneksel –bir başka deyişle tarihsel- İslam’dan çok fazla şeyi bir çırpıda feda etmekle ve de ‘Batı güdümlü’ saikler şüphesiyle itham edildi. Fakat çözümlemelerimizin gösterdiği gibi diğer tüm yöntemler zaman kaybettiren saçma ve gülünç taktiklerden başka bir şey değildir. İşte bu şartlar sürdükçe sadece sekülerizme en iyi nihai başarı şansına sahip gibi görünmektedir.”(Fazlur Rahman, İslami Yenilenme-Makaleler III, Ank.2002.çev: Adil Çiftçi, s. 75-79.)

22.3.2018

Türkiye’de bugün birbirinden farklı dört dinî düşünce davası vardır:

1- Türkiye’de sayıları son derece azınlıkta olan ancak, Arap dünyasında nispeten yaygın olup(DAİŞ-SUUD),  Kur’an ve Hadisleri olduğu gibi mutlak kaynak olarak görüp diğer içtihatları reddeden “Selefîler”.

2- Nakşî-Hâlidi Tasavvuf ile mezc olmuş Hanefi-Maturidi “Sünnîlik”.

3- Kur’an’ı “evrensel/mutlak” olarak görüp, diğer kaynaklara karşı eleştirel olan “Evrenselciler.”

4-“Sabit Din Dinamik Şeriatçılar” (Tarihselciler).

Birinci grup; Kur’an ve Hadis metinlerini mutlaklaştırıp/mumyalayıp onlardan aklı, idraki, hikmeti, gerekçeyi, illeti, vicdanı, izanı, maslahatı, zaruratı dışlayıp, bu metinlerdeki hükümleri, bir kere ve bütün zamanlar için, herkese vazedilmiş olarak donduranlardır. “Mevrid-i nasta içtihada mesağ yoktur” diyenlerdir.

İkinci gruptakiler; Kur’an ve Sünnet ile birlikte ulemayı, meşayıhı, evliyayı, mehdileri, gavsları, kutupları, ricalu’l-gaybı, evtadı, abdalı, babayı, dedeyi… Putlaştıranlardır. Buna “Türk Müslümanlığı” da denir. Kadim dinimiz olan “Şamanizm” den bazı izler de taşımaktadır. Caminin yanında Tekke’yi, Dergâh’ı, Mevlevîhâne’yi, Cemevi’ni ibadet mekânına döndüren din anlayışıdır bu. Yatır-Türbe-Ziyaretgâh, Anıt Kabir ve Evliya kültü. Anadolu’da bunun iki damarı vardır: 1-Ahmet Yesevî, Hacı Bektaş-ı Velî, Yunus Emre. 2- Nakşî-Hâlidî ve Mevlevî kol. Sarayda/siyasette İbn Arabi-İbn Sina-Razi-Fuzulî geleneği; esnaf tabakasında ikincisi etkin olmuştur. Birinci damar, Sultan Yavuz’dan sonra budanmış ve kırsal kesimlere-köylere sürülmüştür (Türkmen-Kızılbaş-Tahtacı-Alevi). Hâlidiyye, başından beri siyaset ile iç içe olmuş ve bazen “darbe” teşebbüslerinde de bulunmuştur. Pakistan ve Afganistandaki “Taliban”, bu grubun başka iyi bir prototipidir. Türkiye’de de “Turkish Taliban” diyebileceğimiz tarikat, cemaat veya vakıf-dernek şeklinde örgütlenmiş böyle gruplar –az da olsa- mevcuttur. Kürtler arasında bir dönem örgütlenmiş olan“Hizbullah” grubu da böyleydi. Bunlardan bir tanesi, kendini “Mehdî” olarak lanse ederek etrafına toplayıp beyinlerini yıkadığı elemanları ile az daha 15 Temmuz’da Türkiye’yi batırıyordu. Bunların siyasetteki “tek-adam”cılıkları “Saltanat/Hilafet”; günümüzde ise “Lider/Karizma” olarak yansımaktadır.

Üçüncü gruptakiler; Selefîlerden “Hadis”i dışlayarak ayrılırlar. Bunlara “OnlyKur’an”cılar, “Kur’an İslam’ı”, “Kur’aniyyun” veya “Mealciler” de denir. Yalnız bunların Selefîler’den ayrıldıkları bir husus daha vardır; o da, işlerine gelmeyen veya vicdanlarının kabul etmediği Kur’an ahkâmını lügat veya gramer kuralları ile oynayarak değiştirirler. Yani kıvırırlar. Örneğin, Nisa Suresi’ndeki “kadınlarınızı dövün” (4/34) ibaresine(1400 sene boyunca böyle anlaşılmıştır) gönülleri razı olmadığı için,“da-re-be” fiilinin lügatlerde bulunan otuz anlamından canlarının istediğini verirler. Başka bir örnek, Maide Suresi’ndeki “Kadın ve erkek hırsızların ellerini kesin” (5/38) ayetini yorumlamak için “ka-ta-a” fiilinin anlamlarından istediklerini verirler. Bir tanesi, örneğin, ”bileklerini çizin”; bir diğeri, “hırsızlıktan ellerini çektirin” anlamlarını vermişti. Hz. Aişe’nin evlilik yaşını (9-11) büyütme çabaları da(17) bu minvaldendir. Bunların komiklikleri çoktur.

Dördüncülere gelince; bunlar(Tarihselciler), Kur’an ve Hadis ahkâmını “Sabit Din ve Dinamik Şeriat” ilkesi ile yorumlarlar. Yani bütün peygamberlerin dini tektir, o da İslam’dır(İman-İbadet, Ahlak).Ancak, Şeriatları(ahkâmı) “Ezmanıntağayyuru iletağayyur eder(Nesh).” Sabit din hükümleri, ister ayet ister hadis olsun, fark etmez; evrenseldir. Allah da, Peygamber de, Ulema da “hüküm/şeriat” koyma hakkına(Şari’) sahiptir. Bu hükümler, evrensel olan İslam’ın yani İman(Allah-Ahiret) ve salih amelin(adalet-merhamet) doğrultusunda konulur ve şartların değişmesi ile de “nesh” olunur.  Neshi/tağayyuru/tarihselciliği doğuran saik, insan vicdanının tekâmül etmesi veya bilincinin gelişmesi ile birlikte, toplumsal yapıların-ilişkilerin değişmesidir. Bunlara “Rey Ehli” denir. Mutezile, Hanefîlik, Mâtürîdîlik ve kısmen Mâlikîlik, mantık itibari ile “Dinamik Şeriatçılar”a yakın durur. Ben, bunlara 657 sayılı yasaya bağlı “memur” ehlinin(Hadis Ehli) karşıtı olarak, “Ticaret Ehli” (risk alma anlamında) diyorum. Diğer bir deyimle, merkeze “kablo/telefon” (nass/ayet-hadis) ile bağlı olanların ötesinde olarak, nassı dinleyip dikkate alarak merkeze “tel-siz” ile(vicdan-istihsan-içtihat-tecdit) bağlananlar diyorum. Başka bir benzetme ile bunlar, çocuklar gibi “söz tutma”, “sözden çıkmama” gibi çocuk ehli değil; sözü dinleme ile birlikte, sözün gösterdiği yol(u) tutma, yol vurma, yol yapma, yoldan çıkmama, yolsuzluk yapmama ile sorumlu erişkin/yetişkin ehlidir. Gerçek evrenselciler bunlardır. Bunlar, Allah’ın hüküm değiştirmedeki (şeriat-nesh) esprisini kavramaya çalışarak, aynı espri ile hükümleri tecdit etmeye/update etmeye/yenilemeye/yorumlamaya çalışırlar. Bunlar, dogmatik/taklitçi değildirler. İki temel kural tanırlar: 1-Hasbî olmak, 2- Muhasibî/kritik/eleştirel(kül yutmama, tetikte olma, uykusuz olma) olmak. Yanlış da yapsalar, -Allah’ua’lem- benim kanaatim, Allah, bunlara bir sevap verir.

Dînî aktı, düşünce-duygu ve davranış bütünlüğü(iman ve salih amel) olarak anlayan bu yaklaşım; Kelam disiplininin kılı kırk yaran akılcılığını eleştirdiği gibi, Fukaha’nın “Hile-i Şer’iyye” ve “Kitabına Uydurma”ya varan ahlaktan kopmuş kuru şekilciliğini; Tasavvufun duyguda boğulan (zühd, fena, istiğrak, aşk, vahdet, ittisal, hulul…) dünyasını da eleştirir ve dini epistemolojinin Kur’anî anlamı ile “Tafakkuh-Takva”  etrafında yeniden oluşturulmasını talep eder. Yani bunlar, C.G.Jung’u deyimi ile insan ruhunun dört işlevini(duyu-duygu-düşünce ve sezgi) birlikte kabul ederler. Birine öncelik vermezler. Kur’an’daki kalp, fuad ve lübb kavramları, bu bütünlüğü ifade eder.

Bunlar, Kur’an hitabının canlı Araplara olduğunu, onun -Hz. Nuh’tan Hz. Muhammed’e kadar değişmeyen evrensel “İslam/din mesajının(dinu’l-kayyime-fıtratullah/sünnetullah)- diğer toplumlara iletilmesinin/tebliğ edilmesinin sorumluluğunun Araplara yüklendiğini ifade ederken(2/143; 3/62,110; 6/19);  diğer grupların hepsi, Allah’ın sanki uzayda durup kıyamete kadar yeryüzüne gelecek olan bütün insanlara(YâEyyühennas!) hitap ettiği, yani söz temsili: “Kızım sana söylüyorum; gelinim, sen işit.” tarzında olduğu inancı ile “kendi kendilerine gelin-güveyi olurlar.” Oysa ancak çocuklar, köleler ve askerler için sorumluluk “sözlü” hitaptan doğar. Yetişkinler için sorumluluk hitaptan değil; yazılı veya sözlü ihbardan(haber almadan) ve idrâkten doğar.

Birincilerin kaynakları Kur’an ve Sünnettir. İkincilerin kaynakları, “Edille-i Şer’iyye/Edille-i Erbaa(Kitap-Sünnet-İcma-Kıyas)” ile birlikte “İlham/Bâtın/”dır. Üçüncülerin kaynağı Kurân ve akıldır. Dördüncülerin kaynakları Edille-i Şeriyye’dir, ancak dördüncüsü “Kıyas” değil; istihsan, istıslah, mesalih-i mürsele, istishap, delil ve sezgidir. Yani onlar, Kur’an’ı “ Kelâm-ı Kadîm” olarak veya Hadis’i de ona benzer vahiy olarak, diğer deyim ile aklın “alternatifi” olarak görme yerine; vahyi, Allah’ın insan aklı-vicdanı, insan dili ve insan aracılığı ile insana hitabı; hadisleri de, Hz. Muhammedin kendi içtihatları olarak görürler.

Siyaset alanında, birinciler dogmatik oldukları için totaliter örgüt yapıları kurarlar. Kişi kültü olmayıp “Nass Kültü” olduğu için, Hariciler’de, Suud’da ve DAİŞ’te olduğu gibi, örgütün dogmatik mutlak yorumuna/hakikatine karşı gelen herkesi şiddetle cezalandırırlar. Terör, iç-savaş, totalitarizm, din sömürüsü bu yorumun doğal sonucudur. İkincilerin siyasal muhayyilesi “kişi kültü”dür. Mutlak dini hakikat bir kişide(imam-mehdi-veli-şeyh… tezahür veya tecelli eder. Siyasette ise, saltanat/hilafet olarak aktualleşti. Günümüzde de benzer şekilde lider, karizma, başbuğ, mehdi, şeyh(Şamil)… şekillerinde aktelleşmektedir. Üçüncüler (Evrensel Kur’ancılar) ve dördüncüler(Dinamik Şeriatçılar), “Şûra” ilkesi ile birlikte demokrasiye yakın dururlar. Çünkü şûra, kamusal/politik sorunların ortak sorumluluk/ortak akıl ile kurumsal çözümüdür. Üçüncüler “laik” oldukları halde dördüncüler, ayrıca siyaset, iktisat ve hukuk alanlarını din davasının içinde ve onun ayrılmaz bir parçası olarak görürler. Din-siyaset ilişkisinde tarih boyu ortaya çıkan din istismarı, iç-savaş ve totalitarizmden kaçınmak için de bu alanlardaki dilin –Allah’da/Kur’an ve Hz. Muhammed’de/Hadis olduğu gibi- “aklî-ahlâkî-vicdânî” olmasını savunurlar. Din diline (Allah-Hz. Muhammed-Kur’an-Şeriat-İslam…)başvurulmaması gerektiğini ileri sürüp; siyaseti Rahmaniyyetin bir tecellisi olarak her dinden ve ırktan insana karşı eşit ve adil bir mesafede durulmasını önerirler(Rahmani siyaset-Rahmani laiklik). Çünkü, Tanrı’ya izafeten mutlak hakikatin temellük edildiği inancı(temsil), zorunlu olarak şiddeti doğurmaktadır. Oysa, diyalojik-hermenötik(içtihat) bir gönüllü icma çabası, siyasette şiddeti azaltmanın yegâne yoludur.

Prof. Dr. S.Hayri Bolay’ın “Nevzuhur Bazı İlahiyatçı Sahte Tanrılar” yazısına ilişkin bir reddiye.

27. 02. 20018 tarihli Yeni Şafak gazetesinde yayınlanan “Nevzuhur Bazı İlahiyatçı Sahte Tanrılar” adlı sayın Prof. Dr. S. Hayri Bolay’ın yazısını bir arkadaşımın haberdar etmesi ile okudum. Yazının, isim vermeden başta Prof. Dr. Mustafa Öztürk, Prof. Dr. Ömer Özsoy ve beni hedeflediği kolayca anlaşılıyor. Yazının üslubunu hocaya yakıştıramadığım için, gayri ihtiyari olarak, yazının müellifine tekrar göz atma ihtiyacı duyduğumu hatırlıyorum. Bu üslubun, daha önce benim Turkısh Taliban diye kodladığım elemanların tekfir-hakaret üslubu ile aynı olmasından üzüldüm, rahatsız oldum. Tarihselcilik nam düşünce, 1990’lardan itibaren Türkiye’de tartışılıyor. 2000’li yıllardan itibaren de Türk İlahiyat fakültelerinde akademik olarak, -lehte-aleyhte-  Y. Lisans, Doktora tezleri ve müstakil makale-kitap yazımları ile tartışılıyor. Felsefe tahsili almış hocadan, tartışmaya felsefi-teolojik düzeyde bir katkı (reddiye) beklerken; bahsi geçen zevatın üslubu ile bir çıkış yapması, beni hayrete düşürdü. 1980’de ben fakülteye (Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi) girdiğimde hoca, değişik dönemlerde derslerimize girdi. Yetmişli yıllarda rahmetli Fazlurrahman ile mülaki olmuş, “İslam’ın Aktüel Değeri” üzerine dini hamiyetinden dolayı existansiyel kaygılar duyan sayın M. Sait Hatipoğlu ve Hüseyin Atay’dan etkilenip çok şey öğrenmiştim. Bununla birlikte hocanın derslerde Batılı teist filozoflardan (Descartes, Berkley, Kant, Bergson…) materyalist ve pozitivist olanlarına karşı dini desteklemek için devşirdiği deliller ile pozitivist-seküler cumhuriyet devrimine karşı M. Akif, Yahya Kemal ve N. Fazıl Kısakürek’ten okuduğu beyitler, özgüven fakiri bir Anadolu bebesi olarak hoşuma gittiği için hocayı seviyor ve ona saygı duyuyordum. Nihayetinde Mızraklı ilmihali, Ahmediye, Muhammediye, Mevlit, Evliya Menkibeleri geleneğinden geliyorduk. Hocanın -Sünniliğin, 13. Yüzyıldan itibaren içine dalmış olduğu mağara uykusu (Ashab-ı Kehf), geviş getirme, cepten yeme, taklit, talim, tahsil, telhis veya Osmanlı gaza-tarım imparatorluğunun, dinsel olarak Derviş Devletin sanayi devrimini kaçırması, kendine yapılan meydan okumaya cevap verememesi sonucu olarak çökmesi üzerine hiçbir şey söylemese de- felsefe(ci) diliyle dini savunma üslubu hoşuma gidiyordu. Hoca emekli olduktan sonra, benimle fakültede kapı komşusu olan gözde öğrencisi hocanın yanına uğradığı zamanlarda, kapımı çalıp içeri girerdi ve kendisi ile sohbet ederdik. Bana kıymet verdiğini de itiraf ederdi. Hocanın, söylenmiş sözleri derleme (Sözlük-Ansiklopedi)  tutkusunu takdir etmekle birlikte; yeni söz söyleme cesareti ve yeteneği olmadığını teslim etmek gerekir. Bunları, hocanın beni tanıyor olmasına rağmen, yazısında empati yoksunluğunu ve bağcıyı dövme üslubunu yadırgadığım için söylüyorum.

Yazının başlığındaki Nevzuhur İlahiyatçılar ibaresi, aslında doğru bir ifade. Çünkü savundukları fikir (Tarihselcilik), Sünniliğin tarihinde olmayan bir teori. Bu fikrin teorisyeni, rahmetli Pakistanlı âlim Fazlurrahman’dır. Fazlurrahman, radikal tarihsellikten (Tarihsicilik-Hegel-Marx) ve Gadamer’in Etkin Tarih kavramsallaştırmasından hangi gerekçelerle ayrıldığını ve İtalyan Hukuk Felsefecisi E. Betti’nin Mutedil Tarihsellik anlayışına yakın olduğunu ifade etmiştir. Türkiye’ye etkileri/intikali de 1980’den itibaren olmuştur. Ancak yazının başlığındaki ikinci ifade olan “Sahte Tanrılar” suçlaması/ithamı/yaftası, hocaya yakışmadığı gibi kastettiği kişiler açısından da bir “iftira/bühtan” niteliğindedir.  Hocanın çalıştığı üniversitede bulunan bir başka gözde politik-ideolojik hem-meşrebi tarafından gaza getirildiği kanaatindeyim. Gazzali gibi (minare inzivası), ömr-ü ahirinde Tanrıya karşı bu tür şirinlikleri, psikanalistik olarak anlamamız da mümkün. Şimdi gelelim yazının içeriğine. Cevabımın iki muhtevası olacak. Birincisi, hocanın ithamlarının analizi. İkincisi ise bu vesile ile Tarihselcilikten ne anladığımı ifade etmek. Bu iki husus, bazen birbirine girişken olacağı gibi bazen de müstakil olacak.

1- Hoca, en genel çerçevede Tarihselciliği, ilahi mahkeme-i kübra yerine Hegel’in tarih tezi olan tarihselci/tarihsici tarihin mahkeme-i kübrasının altına koyuyor. Tarihselcileri de Hegel’i bilmeyen cahiller, hatta onun gayri meşru manevi torunları olmakla suçluyor. Hocam, bu Hegel keferesini okuduğum gibi; bunun muakkipleri olan hergeleleri de okudum. Bunların ne dediğini gayet iyi biliyorum. Bunları bilmediğim iddiası, sizin temelsiz zannınız. Biz, yeni jenerasyon, bu konularda sizden çok şey biliyoruz. Örneğin: Eleştirel Okul/ideoloji kritik (Habermas-Adorno, Horkheimer, Marcuse…) açısından politik ideolojisi belli (milliyetçi) bir yazarın; yine politik ideolojisi belli (İslamcı) bir yerde yazmasının –politik-ideolojik bağlamda- ne anlama geldiğini bildiğimiz gibi adını andığınız Tarihselci Schlemacher ve Dilthey’dan başka Hermenötiğin soyağacını da (Ricoeur, Gadamer, Heidegger, Levinas, Derrida, Rorty, Vattimo, Hirsh,..) biliyoruz. Bunların tozladığı Arap versiyonunu da (H. Hanefi, N. H. Ebu Zeyd,  M. Arkoun, M. A. Cabiri,  T. Abdurrahman, A. Harb…) biliyoruz. Etkilenme, düşünen insanın en normal durumudur. Haleflerimiz de (örneğin: Farabi, İbn Sina, İbn Rüşd…) etkilenmişlerdi. Tarihselcilik; metodolojik, hermenötik, teolojik bir perspektiftir. Böyle bir perspektifi benimsemiş insanların imanını sorgulama yetkisini, -dogmatik olarak- başka bir metodolojik-hermenötik-teolojik ufka/perspektife yerleşmenin dışında siz, nereden alıyorsunuz?

2- Hegel’in, Herakleitos’tan gelen ve varlığı bir arazlar seli olarak gören “oluş/akış” ontolojisinin devamı olduğu; daha sonra da sol Hegelciler, Nietzsche, Heidegger, Deleuze, Zizek’de devam ettiği bilinmektedir. Bunun karşıtı olan cevherci (Aristo-Parmenides-Demokritos) ve ideacı (Platon) ontolojinin ise, varlığı çelik-çekirdekler olarak sabitlediği de yine malumdur. Tarihselci olarak benim varlık anlayışım; Her an yeni bir işte olan (55/29) faal/hallak olan Allah’ın bir emri olarak yaratmanın bir yönü ile sabit, diğer yönü ile de sürekli değişim/devinim/hareket halinde olduğudur. Molla Sadra’nın Hareket-i Cevher teorisi, bu yaklaşımı ifade eder. Bunun dine, kültüre ve teolojiye yansıması, sabit hakikatler olabileceği gibi; değişen hakikatlerin de olabileceğidir. Örneğin: Tevhit, Mead, Tanrı’ya ibadet ve genel olarak ahlak değişmez; ancak, insan vicdanının gelişmesine paralel olarak tümel ahlak ilkelerinin tikel kavrayışları ve bunun hukuka, siyasete, iktisada yansıması değişebilir. Mecelle’nin umumi kaidelerinden olan Ezmanın tağayyuru ile ahkâmın tağayyuru inkâr olunamaz ilkesi, bu hakikati (hakikatin değişebileceğini) ifade eder. Sizin, aynı metinde mantıksal çelişki olarak Mevrid-i nassta içtihada mesağ yoktur dogmatik ilkesine bağlı olduğunuzu biliyorum. İnsani-toplumsal siferin de bir değişmeyen, sabit; bir de değişen dinamik yapısı vardır. Tanrı’nın kendisi mutlak olduğu halde, yaratığı olan varlıkların bir yönü ile aynının tekrarı; diğer yönü ile de aynının fark ile dönüşü olduğu bir realitedir. Eğer öyle olmasaydı, Tanrının kendisi, insani/vicdani-toplumsal değişmeyi dikkate alarak gerçekleştirdiği ve itiraf ettiği: “Biz, bir hükmü değiştirdiğimizde; onun yerine daha iyi birisini getiririz.” (2/106), “Her dönemin kendine has bir hükmü vardır; Allah, dilediğini imha eder/siler; dilediğini de sabit kılar.” (13/39), “ Biz, bir ayeti, başka bir ayet ile değiştirdiğimizde-ki Allah, neyi indireceğini gayet iyi bilir- (Yahudiler): Sen, ancak uyduruyorsun.” derler” (16/101) gibi ifadelerin bir anlamı olmazdı. Demek ki, Hz. Âdem’den beri bir değişmeyen evrensel din/iman/ahlak davası olduğu gibi; bir de bunun, insanlığın ahlaki tekâmülüne paralel olarak pratiğe değişik formlarda yansıması/tecdidi/yorumu/update (şeriat), Sabit Din, Dinamik Şeriat vardır.  Ebu Hanife’nin dediği gibi, bütün peygamberlerin dini aynı (İslam); şeriatları farklıdır. Tarihselcilik, en genel anlamda bu gerçeği ve hakikati kavramaktır. Hegel’in tarih felsefesi ile bunun uzaktan veya yakından bir ilişkisi yoktur. Teorinin sahibi rahmetli Fazlurrahman’ın bütün kaygısı/niyeti, İslam’ı günümüzde aktif hale nasıl getirebilirizdi. Bizim de öyle. Bu masum ve şerefli kaygıya, “Tanrılık taslama” veya “Hegel’in manevi torunları olma” ithamı ayıptır, günahtır, iftiradır.

Öngörüleri, Kur’an tarafından ayetleştirilen Hz. Ömer (Muvafakat-ı Ömer), -ki Peygamberimiz, onun hakkında; Allah, (bazen) hakkı, Ömer’in kalbi ve lisanı üzere sevk etti. demiştir-, müellefe-i kulub’a Kur’an tarafından tahsis edilen payın hükmünü askıya alırken; ganimetlerin nasıl dağıtılacağını ortaya koyan ayete rağmen, aynı gerekçeli mantık ile Sevad arazisini savaşa katılan gaziler arasında dağıtmamıştı.  Musa Carullah’ın tespit ettiği gibi, birçok Kur’an ahkâmı/farz, Hz. Muhammed ve arkadaşlarının önceden içtihatları ile vazettiklerinin (sünnet) onaylanmasıdır. Nadir de olsa, Hz. Ömer’in cesaretine mümasil (Ata b. Ebi Rebah, Ebu Yusuf, N. Tufi) adımlar atılmıştır. Ancak, tarihin yavaş değişimi/durgunluğu, bu perspektifi akim bırakmıştır. Mâtürîdî, bu yaklaşımı İçtihad-i Nesh kavramı ile ifade etmiştir. Sünniliğin dogmatik “Kelam-ı Kadim” teorisinin aksine, Kur’an’ın mahlûk olarak toplumsal ve insani şartlara göre dinamik olarak nasıl oluştuğunu bilen Hz. Ömer, teoriye katkıda bulunduğu gibi gerektiğinde de onun bazı hükümlerinin değiştirilmesi gerektiğini gayet iyi anlamıştı. Onun, sizin gibi mutlak/mumyalanmış/donmuş (kelam-ı kadim) bir Kur’an dogması yoktu hocam. Bizi, illa da bir yere bağlayacaksanız, Hegel’e değil; Hz. Ömer’e bağlayın. Ben “Ömerist”liğimi daha önce ilan etmiştim.

Bu tasarruf yetkisine şöyle bir itirazda bulunulmaktadır: “Tamam, değişmeyi kabul ediyoruz; ancak, bunu sadece Allah yapabilir.” Bu itiraza verilecek cevap şudur: Allah, bu değiştirmeyi ya keyfi olarak yapmaktadır; ya da, değişimi dikkate alarak makul-meşru bir sebebe, hikmete, ihtiyaca, maslahata göre, ona istinaden yapmaktadır. Birinci ihtimal müstehil olduğuna göre; ikincisi doğrudur. Ahlak ve hukuk alanlarında insanlığın tekâmülüne paralel olarak hüküm değiştirmek meşru ise; sorun, bu yenileme işinin tahrifata ve keyfîliğe meydan vermeyecek tarzda nasıl yapılacağına gelir. Fazlurrahman, geleneksel fıkıh usulünü eleştirdikten sonra, bunun nasıl yapılması gerektiğine ilişkin yeni bir usul teorisini de “Hukuk ve Ahlak İlişkisi” adlı çalışmasında ortaya koymuştur. Oysa klasik fıkıh usulü, yedinci yüzyılın tarihsel/toplumsal koşullarına göre Allah tarafından verilen bazı pozitif hukuk hükümlerini mutlaklaştırarak/mumyalaştırarak dondurmuştur.

3- Şahsıma “Turkısh Taliban” tarafından atılan Kur’an’dan bazı ayetlerin çıkarılması gerekir iftirasını, tetkik etmeden tekrar etmeniz, bir bilim adamı veya felsefeci olarak, en hafif deyimi ile ayıptır. Ben, ne dediğimi, hakkımda yaratılan tekfir furyası günlerinde Hilal TV’de çıkıp açıkladım. O videoya bakabilirdiniz. Özeti, yukardaki teorinin somut bir örneğini vermekti. Hızır-Musa kıssasında çocuğun öldürülme gerekçesinin tarih boyu müfessirler tarafından kabulünde güçlük çekildiği gibi bugün de, bizim vicdanımız tarafından kolay kabul edilemediği ve bunun böyle olmasının sebebinin, insanlığın vicdan kapasitesindeki tekâmül olduğunu ifade etmekti. Bunda ne var? Bu izahı reddedenlerin (dürüst iseler), Hızır’ın kararı –kendinin itiraf ettiği gibi- Allah’ın kararı olduğuna göre; Tarihselliği reddederek, bugün de bu gerekçe ile çocuk-genç öldürmeliyiz diye savunmaları gerekmez mi? Kaldı ki, benzer bir gerekçe (küfre zorlama-baskı) tersinden yedinci yüzyılda ebeveyn tarafından çocuğa uygulandığında, çocuğa yapılan tavsiye: “onlara itaat etme; yine de onlara saygıda kusur etme” (29/8, 31/15) şeklindedir.

Benzer şekilde Kur’an’da varit olan miras dağılımındaki ikili-birli durum, kadınların şahitliğindeki ikili-birli durum, çocuk yaşta evlilik, kölelik-cariyelik, çok eşlilik, ataerkillik, had cezaları… vs., bugün İslam dünyasında -eminim sizin vicdanınızda da- kolay kabul edilen hususlar değil. Peki, bunlar üzerine açık yüreklilikle düşünmek mi daha dürüstlük/müslümanlık; yoksa bunların zaten toplumlar tarafından nesh edilmiş olmasına rağmen, Kur’an’da mevcut diye “mutlak” olduklarını -ikiyüzlüce- savunmak mı? “Onlara karşı teçhizatlı atlar besleyin.” ifadesini anlarken, “tarihselci” olup, hemen “bugün, atların yerine tank-top-tüfek hazırlamalıyız” diyenler, neden konu toplumsal-ahlaki mevzulara gelince, dogmatik olarak -ve de ikiyüzlüce- evrenselci oluyorlar? İbn Abbas (ö.68/687), 24. Nisa suresinin 58. Ayeti hakkında: “bugün bu muhkem ayet ile amel edilmemektedir” (Taberi, Tefsir, xvııı, 162-3) diyebildiği halde siz, dogmatikliğinizi neden din diye bize lanse ediyorsunuz?

4- Konuyu, Allah’ın ezelî ilmine bağlayarak, Kur’an’da varit olan tarihsel hükümlerin değişebileceğini kabul edememenin temel sebebi; ilahi kelamın, sanki uzaydan aşağı doğru ve Kıyamete kadar bütün insanlığı canlı muhataplar alarak veya kızım, sana söylüyorum; gelinim, sen işit şeklinde vuku bulduğu dogmasıdır. Bundan dolayı da kendi kendine gelin-güveyi olma hatasıdır. Oysa dikkatli bir okuyucu, Kur’an’ın her sayfasında Allah’ın Mekke veya Medine’nin sokaklarında durarak yaşayan Araplara yandan hitap ettiği/hutbe/söylev verdiğini, yani direkt kızına konuştuğunu anlar. Mesajın evrensel boyutu olan “din” davasının (Dinu’l-Kayyime) yani Hz. Âdem’den Hz. Muhammed’e kadar ısrarla sürdürülen evrensel ilkelerin Arap olmayanlara tebliğ edilmesi, Araplara yüklenmiş tarihi bir sorumluluktur (6/19; 3/143,170; 2/143). Belagat âlimlerinin özellikle Mekke sokağına hitap eden Yâ-eyyühennas! İfadelerini, Arapça bilmeyenlerin bütün insanlığa hitap sanması normaldir. Arapçayı bilmeyen insanların “Arapça” bir hitaptan sorumlu tutulmasının mantıksal ve ahlaki anormalliğini Kur’an’ın kendisi zikrettiği gibi (16/103, 41/44, 26/198); J.R. Searle ve hocası J.L. Austin, “Söz Edimleri (Speech Act)” teorisinde bağlayıcı bir sözün vuku bulmasının yedi şartını sayarken ortaya koymuştur. (John R. Searle, Söz Edimleri, 2000, 36 vd.)

5- Hele kendi aforizmalarını Kur’an’ın yerine koymak istiyor şeklindeki insaf sahibi birinin havsalasının alamayacağı iftiranızı, şiddetle reddediyorum. Yazdıklarıma bakanlar, benim Kur’an’a atıf yapmadığım hemen hiçbir yazı bulamazlar. Allah’ın kelamı benim temel “ilham” kaynağım olmuştur. Kur’an’a olan saygımı şuradan anlayabilirsiniz: Ömer Özsoy ile birlikte sobalı evlerimizde gece sabahlara kadar iki yıl boyunca çalışarak Sistematik Kur’an Fihristini hazırladık. Konusunda dünyada tek ve ilktir. Amacımız da Allah’ın kelamını halkımız kolay anlayabilsindi. Allah’a hamdolsun, halkımız teveccüh gösterdi ve yirmi yılda yirmi kusur baskı yaparak şu anda yüz binden fazla ailede okunuyor. Ben, yazdıklarımı aforizma olarak nitelemedim; ilham olarak niteledim (ilhamiyyat). İlham da, sufilerin bizi kandırmaya çalıştıkları gibi dışardan/Allah’tan gelmez. Kendi içimizden gelir. Bir şey üzerine yoğunlaşır, çalışırsanız size ilham kapıları açılır: “Ayının kırk türküsü varmış; kırkı da ahlat üzerine.” Bu ilhamlar, tartışmaya, kabule-redde açıktır.

6- Ulemaya Kur’an’ın anlam dünyasının açık, yalın, tek kat, fasih, beliğ, mübin… olması az gelmiş olmalı ki, onun lafzını istismar (semerelendirme) etmek için Zahir-Batın, Muhkem-Müteşabih ve Asıl-Fer’ (Kıyas) mekanizmaları kurarak, onun lafızlarının altının tıpkı güneş, okyanus veya maden ocağı gibi derin ve sonsuz olduğu zehabına kapılmışlardır. Hoca da aynı iddiayı tekrarlamaktadır. Oysa, G. E. Lessing,  Kitab-ı Mukaddes hakkında: Üslup, kimi zaman yalın, basit, kimi zaman şiirsel, kimi zaman “mesaniler (tekerrür)” ile doludur; fakat bir yerde bir şey söylese de; başka bir yerde aynı şeyi söylerken, insanın seziş kapasitesine başka bir nüans da söylemesi muhtemeldir dedikten sonra, Kutsal kitap yorumcularına şu uyarıda bulunur: …Bunu (yorumu)  (kendilerince) “yararlı” bir şekilde yapmak için Ona (kitaba) onda olandan daha fazlasını yüklemek ve ondan, onun içerebileceğinden daha fazlasını çıkarmak gerekir. İma ve kinayelere çok fazla bakmak ve onlardan çok fazla şey çıkarmak, mecazlara çok şey söyletmek, misalleri çok tafsilatlı yorumlamak ve sözcükleri çok fazla zorlamak gerekir. Bu, çocuğa (yorumcuya) dar, çarpık ve kılı kırk yaran bir anlayış kazandırır. Onu ketum, batıl itikatlı hale getirir ve içini, açık ve anlaşılır olan her şeye karşı küçümsemeyle doldurur. Hahamlar, kutsal kitaplarına tam da böyle yaklaşıyorlardı. Toplumlarının ruhuna –bu yolla- kazandırdıkları, tam da böyle bir karakterdi. (Lessing, İnsan Soyunun Eğitimi, 109-110). Tefsir Tarihinde Taberi’nin benimsediği “Allah, sözlü muhataplarına (Araplara) ne dedi?”  gayreti, Lessing’in benimsediği tutumdur. F. Razi ile başlayan Dirayet/Rey ekolü ise, Lessing’in eleştirdiği Haham ve Papazların –bizde ulemanın çoğunluğunun- yoludur.  Wittgenstein’ın dediği gibi anlam, kullanım ve bağlamdır. Gerisi, okuyucunun işgüzarlığı, tahrifatı veya yalakalığıdır. Yapılması gereken, Fazlurrahman’ın önerdiği gibi, metnin metafizik dünya görüşünü, ahlaki ilkelerini çıkardıktan sonra, bunların ışığında Hukuk, İktisat ve Siyaset alanlarında kendi sözünü/içtihadını/tecdidini/yorumunu yapmaktır. Birçok klasik âlimin yaptığı gibi Hile-i Şeriyye ve Kitabına Uydurmalarla metni tahrif etmek veya onu yormak değil. Sahabeye veya İmam Şafii’ye atfedilen, “Farz-ı muhal, Kur’an yok olsa; sadece Asr suresi kalsa, bize yeter.” diyebilen bir müminin vicdanı ve özgüveni ile ayetlerin altını kuyuya-maden ocağına çevirip oradan sürekli anlam “istinbat/istihraç/istismar” eden ulemanın halini mukayese etmek gerekir.

7- Ezcümle, yazıyı hocanın yaptığı gibi N. Fazıl’dan bir beyit ile (örneğin: “(Sünni) Surda (Reyci) bir gedik açtık…”) veya Heraklitos’un yeni fikirleri ilk defa duyan bazı insanların gösterdiği aşırı tepkiyi anlatan teşbih ile de bitirebilirdim. Bunu yapmayacağım. Sonucu, hocaya iki ayeti hatırlatmakla bitireceğim: “ Rabbinin yoluna hikmetle, güzel öğüt ile çağır; onlarla en güzel bir şekilde tartış. Nihai tahlilde Allah, kendi yolundan (kimlerin) saptıklarını bilir.” (16/125). “Ey Musa ve Harun, Firavuna gittiğinizde ona yumuşak söz söyleyin; belki de öğüt alır ve korkar.” (20/44). Öğrencileriniz Firavundan daha mı berbat hocam! Yoksa siz, bu işi Allah’tan (haşa) daha iyi mi biliyorsunuz? Bu eleştirilerimden sonra da ben hocanın yüzüne bakabilirim; merak ediyorum, hoca, söylediklerinden sonra öğrencilerinin yüzüne bakabilecek mi?  Bundan sonrasını -istiyorsa- hoca düşünsün.