İLHAMİYYAT

5.6.2018

Son dönemlerde Türkiye’de değişik mahfillerde “Deizm”in giderek artmakta olduğu ileri sürüldü. Muhafazakâr siyasetçi ve bazı bürokratlar ise, bu iddiaya tepki gösterip toplumun dini yaşamında bir değişikliğin olmadığını iddia etti. Öncelikle, “Ateş olmayan yerden duman çıkmaz”. Toplumda konuşulduğuna göre, böyle bir gerçeklik yadsınamaz. İkincisi, sosyal medyayı takip edenler, böyle bir tartışmayı görmezden gelemez.

Önce Türkiye’de yaşananın doğru teşhis edilmesi gerekir. Türkiye’de olan gelişmenin, kanaatimce iki farklı kesimde iki farklı saik ile olduğunu görmek gerekir;

1- Seküler kesimin azınlık bir bölümünde zayıf olan dini bağın giderek iyice kopması. Uzun süreden beri “Şeriat”ı zaten reddedip İslam’ın itikat-ibadet ve ahlak ilkelerine sözde bağlılığını sürdüren bazı insanlar, Fetö olayı ve son on beş senelik muhafazakâr iktidarın din adına veya din dolayımı ile yaptıkları uygulamalarından sonra, İslam ile kalan bu zayıf bağlarını da koparıp, dinden çıkarak kendilerince bir Allah-Ahlak ve bazen de Ahiret inancına sahip olmalarıdır.

2- Muhafazakâr kesimin yeni kuşakları, ebeveynleri tarafından veya imam-hatipler kanalı ile kendilerine öğretilen güncellenmemiş-arkaik dini bilgi ve kültürden bunalarak, internetten edindiği bilgiler ile kendilerine öğretilen İslam’dan kopmalarıdır. Onlar da kendilerince bir Allah-Ahiret ve Ahlak anlayışı geliştirmektedirler. İslam’ın pratik-tarihsel gövdesi olan “şeriat”, bir dönemler Türkiye’de “gericilik” olarak ağır bulunurken; şimdilerde “Sünnilik”, dinsel dogmalar ve pratikler olarak bazı toplumsal kesimler tarafından anakronik bulunmaktadır.

Bu gelişmeler, Avrupa’da Felsefi-Teolojik bir akım olan “Deizm” ile –asılsızca- irtibatlandırılmaya çalışıldı. Bazıları ise daha ileri giderek bu gelişmeyi selamlayıp, “Deizm” ile “Haniflik” arasında irtibatlar tesis etmeye çalıştı. Bu yazının amacı, “Haniflik” denen ve özünde Hz. İbrahim’in kişisel dini tecrübesini niteleyen özellikler ile Deizm arasında kurulmak istenen bu benzerliğin sathi ve asılsız olduğunu ortaya koymaktır.

Y. N. Öztürk’ün ömrünün sonuna doğru yazmış olduğu “Tanrıdan Başka İnsan Üstü Tanımayan İnanç: Deizm” (İst.2015) adlı kitabı, sap ile samanın birbirine karıştırılması olarak İslam tarihindeki akla vurgu yapan herkesi, aynı çuvala (Deizm) doldurma teşebbüsüdür. Kurumsal dinin(şeriat) çöküşünden doğan umutsuzluk, onu, İslam düşüncesindeki rasyonal teolojiyi mesnetsiz bir şekilde “Deizm” olarak nitelemeye sevk etmiştir.

Deizm, Ortaçağlarda Aristo felsefesini yedeğine alarak kendini rasyonalize eden Hristiyanlık ve Kilisenin skolastik öğretilerinin, Aydınlanma felsefesi ile 17. yüzyıldan sonra tekrar gözden geçirilmesi ve bir bölümünün reddedilmesi faaliyetidir. İtalya, Fransa ve İngiltere’de gelişen Deizm, Protestanlığın attığı adımların, Felsefi düşünme tarzı tarafından Protestanlığın devamı şeklinde daha ileri doğru atılmış bir adım olarak görülebilir.

Başlıca dört türlü Deist olduğu ileri sürülür.

1- Tanrının varlığını kabul edip, onun Dünya ile ilgilenmediğini kabul edenler.

2- Tanrının varlığını ve onun Dünyada yaşananlar ile ilişkisini kabul edip, ahlaki iyi ve kötü ile ilgilenmediğini yani vahiy/peygamber göndermediğini iddia edenler.

3- Tanrının varlığını ve onun Evren ile ilişkisini kabul edip, Ahireti inkâr edenler.

4- Tanrıyı ve ilahi vasıflarını kabul edip, ahlaki doğrunun vahiy ile değil, akıl ile belirlenmesi gerektiğini ileri sürenler.(1) Avrupa’da Deizmi doğuran temel husus, örgütlü dinin (Kilise) kitleler üzerinde yarattığı baskı ve öğretilerinin, gelişen felsefe ve bilimsel düşünce ile arz ettiği yoğun çelişkilerdir.

“Haniflik” içeriği ile Deizm arasında bir yakınlığın olduğu iddiası yerine, müşriklerin Tanrı ile evren arasında kurdukları evreni yaratma ve başka bir şeye karışmama tarzındaki ilişki (29/61-63), “Deizm”e daha yakın görünmektedir. Diğer taraftan, Arabistan’da Hz. İbrahim gibi, Hz. Muhammed’den önce toplumundaki müşrik yapıdan rahatsız olan tek tük insanların bulunması da mümkündür. Bunlardan kalkarak Arabistan’da İslam’dan önce sosyolojik anlamda “Haniflik” diye bir “din” veya dinsel topluluk olduğunu iddia etmek mümkün değildir.(2)

Yaygın olan kanaate göre “Haniflik” bir “din” ismidir.(3) Kur’an’da Hz. İbrahim’i niteleyen ahlaki-psikolojik bir sıfat olan “Hanif” kavramından hareketle, ondan bir din ismi türetilmiştir. Yine kanaate göre, Hz. Muhammed’den önce Arabistan’da da bu din mensuplarından bulunmaktaydı. Oysa Dinler Tarihinde “Haniflik” diye bir “Din” ve bu dinin müminleri (sosyolojik topluluk) yoktur. Bu kavram, özü itibari ile Hz. Nuh peygamberin (M.Ö: 3500) tutmayan Tevhit ve Ahlak davasını, M.Ö. 2000’lerde aynı coğrafyada kendiliğinden- düşünerek (düşünür olarak) başlatan İbrahim’in (37/83) müşrik toplumundan kopup-yüz çevirip tek Allah’a yönelişini ifade eder. Altı defa Mekki, altı defa Medeni surelerde geçen kavram, bunların sekizinde Hz. İbrahim’i nitelerken (2/135, 3/67, 3/95, 4/125, 6/161…); diğerlerinde aynı ruhun Hz. Muhammed’de ve İslam’da devamını ifade eder (6/79, 10/105, 22/31..).

Hz. İbrahim, Deistler gibi, Tanrının evren üzerindeki hakimiyetini (melekût) kavradığı gibi (6/75); o, ne bir müşrik, ne muharref Yahudi ve Hristiyan da değildi (3/67). Hz. İbrahim’in, kendinden sonra gelen peygamber-vahiy öğretisinin ana tezlerini ortaya koyan bir düşünür olduğunu söyleyebiliriz.  Karakter olarak ince ruhlu (halim), yumuşak başlı ve merhametli (evvah), Tanrıya dönük (münib) olan biriydi (11/75). Bu niteliklerin toplamı olarak “Kalb-i selim” sahibi biri olan (37/84) İbrahim’in düşünme tarzı, insanın duyu, düşünce, duygu ve sezgi yetilerini birlikte kullanan bir tarzdır. Bu düşünme tarzını, beş duyu ve mantığa dayanan (nedensellik) Felsefi-Bilimsel (Yunan-Batı) düşünme ve onun bir ürünü olan “Deist” düşünme ile karıştırmamak gerekir.

Hz. İbrahim, ömrünün sonuna doğru “Peygamberlik” ile ödüllendirilmiştir (2/125). O, oğlu İsmail ile birlikte yine -Deistlerden farklı olarak- Tanrıya “ibadet” etmek istemiş ve yeryüzünün ilk tek Tanrıya adanan ibadet evini (Kabe) yapmıştır (2/124-127). Düşünür sıfatı ile kendine vahiy aracılığıyla bildirilen yeniden dirilme (Ahiret) fikrini sorgulamış ve Tanrıdan ekstra kanıt istemiştir (2/260). Hz. İbrahim ile Tanrının arasındaki özel yakın/dostluk (halil) ilişkisi(4/125), Tanrının, ondan en sevdiği oğlunu (İshak-İsmail) kurban etmesini isteme noktasına vardırmış ve İbrahim, bu ağır denenmeyi kazanmıştır (37/103-106).

Hz. İbrahim’in özel hayatına bu derece girebilen bir Tanrının, toplumsal hayatın ahlaki sorunlarına müdahale etmediğini düşünmek, mantıken çelişiktir. Dolayısıyla,” Hanif”ce tutum, insanın kendine yabancılaşma sonucu yaratmış olduğu putlar ve onlar aracılığı ile kurumsallaşmış dinden “Kalb-i selim” ile Tanrıya ve onun ile canlı ilişkiye tekrar dönüştür. Tarihsel Yahudilik ve Hristiyanlık/Kilise, İbrahim’den sonra, İbrahim’in mücadele ettiği dinsel yabancılaşmanın, onun mirasında da ortaya çıkmasıdır.

Geçen yüzyılda tartışılan kurumsal “şeriat-hilafet-tarikat” kavramları, İslam toplumlarında dinin özüne bu yabancılaşmayı ifade ediyordu. Günümüzde de “Sünnilik” kavramı, dogmatik/teolojik yabancılaşmayı ifade ettiği gerekçesi ile tartışılıyor. Hanifçe tutum, kafana göre(deizm), Tanrıdan kopuk bir yol tutmak değil; Tanrıdan başka sığınacağın bir yerin olmadığını bilip, lütfu gereği, insanlara yol göstermek için peygamberler gönderen bir Tanrının, peygamber göndermediği zamanlarda  da: “gayret göstererek kendine yönelenlere, doğru yollarını ilhamla gösterdiğini” (29/69) bilmektir.

DİPNOTLAR:

1) Geniş bilgi için bkz. Kardaş, Meryem, “Deizmin İncilinde Tanrı ve Din Kavramı”, DEİZM (sempozyum metinleri) Van 2017, s. 15 vd.

2) Kaplan, Hasan, “Bir İnanç Aşaması olarak Haniflik”, Çanakkale 18 Mart Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı:10(2017), s. 7 vd.

3) Kuzgun, Şaban, İslam Kaynaklarına Göre Hz. İbrahim ve Haniflik, Kayseri 1985.

18.5.2018

Kamusal otoritesi özel kişilerce suistimal edilebilecek iki tane otorite vardır: 1-Tanrı. 2-Devlet. Tanrı’nın otoritesini, O’nu veya dinini “temsil” iddiasında bulunan “din adamları” istismar ederken; devletin otoritesini, onu temsil eden siyasetçiler ve bürokratlar istismar eder. Kur’an’da Yahudi ve Hristiyan din adamlarının Tanrı’nın otoritesini kötüye kullanarak özel-kişisel çıkar sağlamaları şiddetle eleştirilmiştir: “Hahamlardan ve Rahiplerden birçoğu, insanların mallarını haksız yolla yiyorlar; insanları Allah’ın yolundan saptırıyorlar; altın ve gümüşü biriktirip gizleyerek Allah yolunda harcamayanlar için elim bir azabı müjdele…”(9/34). Devlet otoritesini istismar edenlere ise şu uyarıda bulunulur: “Birbirinizin mallarını aranızda haksız yollarla yemeyin. Mallarınızdan, sizi yönetenlere rüşvet olarak vermeyin.”(2/188).

Meşru kazanç miras ve hibenin ötesinde, meslek sahibi olmakla girişilen ticaret, emek ve üretim ile elde edilir. Esas itibari ile ekonomik veya ahlaki bir değerin, “emek” dışında başka bir hak ediş kriteri/gerekçesi yoktur: “İnsan için sadece çalışmasının/emeğinin/amelinin bir karşılığı vardır.” (53/39). Bu emeğin, kafa veya kol emeği olması veya ahlaki-ekonomik olması önemli değildir, fark etmez. Siyasetçiler ve bürokratlar, kamunun vergilerinden aldıkları maaş ile görevlerini icra ederler. İktisadi ve hukuki konularda karar verecekler (siyasetçiler ve bürokratlar), -anne ve babaları başta olmak üzere- akrabaları dahi olsa; adaleti gerçekleştirmekle emrolunmuşlardır (4/135). Kamusal (siyasi-iktisadi-hukuki) işlerin, “emanet” olarak nitelenerek “Ehliyetli (uzman-meslek sahibi-adil)” kişilere verilmesi emredilmiştir (4/58). Kur’an’da kişinin kendi servetinden yapacağı yardımın, önce yakın akrabalarından başlaması tavsiye edilir (3/177,4/8,16/90…). Yakınlarda bir iktidar milletvekilinin, Kur’an’daki bu tavsiyeden, devlet imkânlarını siyasi ve bürokratik ekibin yakınlarına peşkeş çekmesini çıkarması, tam bir hamakattır. “Nüfuz”, bir insanın, kendine ait olmayan Tanrı/Din veya Devlet otoritesini/saygınlığını- gücünü, insanlar ile ilişkisinde kendi üzerine almasıdır. İslam’ın erken döneminde devlet otoritesinden doğabilecek nüfuz hırsızlığına (rüşvet) karşı ciddi uyarılarda bulunulmuştur.

Hz. Muhammed: “Rüşveti alan da veren de cehennemdedir.” demiştir. Hz. Ebubekir, Hz. Ali, Hz. Ömer ve Ömer b. Abdülaziz’in bu konuda ne kadar titiz davrandıkları bilindiği gibi, Ümeyye oğullarından Hz. Osman ve babası para ile Müslüman olmuş Ebu Süfyan’ın oğlu Muaviye’nin yine bu konudaki kayıtsızlıkları (Kabile asabiyeti) da bilinmektedir. Birinciler, Beytu’l-Mal’ı (Hazine) titizlikle korumaya, onu kamuya adaletli hak ediş ilkesine göre dağıtmaya çalışmışlar iken; ikinciler, onu, kendi akrabalarına/kabilelerine peşkeş çekmişlerdir. Kaynaklarda her iki gruptaki kişilerin pratik tutumlarına-uygulamalarına ilişkin yüzlerce örnek mevcuttur. Birincilerde “Devlet” dolayımı ile bir “Kamu” düşüncesi oluşmuş iken; ikincilerde“Devlet”in yerini halâ “Kabile” işgal etmeye devam ediyordu.

“Nüfuz Hırsızlığı”, devlet katında kamusal görev yapan siyasetçi veya bürokratların, devletin gücünden veya saygınlığından gelen otoriteyi kullanarak kamu kaynaklarını, yukarda saydığımız hak edişlerin dışında, kendi yakınlarına keyfi olarak/haksızca devretmesidir. Ehliyet-Liyakat ve hak edişte eşit olanlar arasından akraba, hemşehri, mezhepdaş ve partili “tercih” edilebilir mi? Bu ciddi bir sorudur. Kanaatimce edilemez. Memurların görev yeri atamalarında olduğu gibi “kura” çekilmelidir.

Türkiye’de kamu siyasetçilerinin ve bürokratların nüfuz hırsızlığı yapmasını, halk onaylamıştır: “Bal tutan parmağını yalar”, “Harmana koşulan öküzün önünden alaf esirgenmez”, “Şık şık eden nalçadır; işi bitiren akçadır.”, “Varsa pulun, olurum kulun; yoksa pulun, kapıdır yolun.” sözleri ve bir Osmanlı şairimizin: “Selam verdim; rüşvet değil deyü almadılar.” deyişi, bu onayı ifade eder. Bunun sebebi, toprak mülkiyetinin devlete ait olması münasebetiyle, yoksul-çorak Anadolu halkının bu onay ile kendisine de “Devletlu”lardan bazı kırıntıların ulaşması umudu ve beklentisidir.

(İşlemiyor da değil) Son seçimler için iktidar partisi 13 milyon kaçak konut için vergi barışı getirirken; muhalefet partilerinden biri de 4.5 milyon kredi kartı borcunu devletin satın alacağını vaat ediyor. Rüşveti alan da veren de memnun. Olan, hukuka uyan vatandaşlara (dürüstlere) oluyor. Bunun sebebi, Türkiye’de “Devlet”in modern toplumlarda olduğu gibi, bir “Toplum Sözleşmesi” mantığı ile “Kamuyu/Halkı” temsil eden bir dolayım değil; tarihsel olarak Tanrı ve Sultanı temsil eden bir dolayım olarak görülmesidir. İkinci bir husus, Devlet’in mallarının (mülk/arazi) ganimet/yağma yolu ile elde edilmiş olmasıdır. Dolaysıyla hiç kimse, Kamuya/Devlete ait mülkü “herkesin mülkü-kul hakkı” olarak görmüyor; tam tersine, “hiç kimsenin mülkü/Allahlık-Arpalık” olarak görüyor olmasıdır.

Ülkemizde siyasetçi veya bürokrat hükümet üyelerinin yakın akrabalarının devlet ile yaptıkları işlerden ne kadar zengin oldukları, herkes tarafından bilinmektedir. Bu işler, işe talip olanlar/eşitler arasından meşru gerekçeler ile hak ediş elde etmiş iseler, denecek bir şey yoktur. Ancak, siyasetçi ve bürokratın “nüfuzu” ile “elde” etmiş iseler, bunun “Nüfuz hırsızlığı” olduğu ortadadır. Akrabalığın yanında hemşehrilik, mezhepçilik ve particilik de “yakınlık” işlevi görüyorsa, durum değişmez. Bu konularda meşhur Fıkıh Usulü kaidesi geçerlidir: “Batıl, makisun aleyh olamaz.” Yani “Bizden öncekiler, böyle yapıyordu; biz de “kısas” gereği böyle yapıyoruz” denemez. Mekkeli müşrik eşinden –mümin olduktan sonra- kaçıp Medine’ye sığınan kadından müşrik eşinden aldığı “mihir”in geri verilmesi istenmiştir (60/10). O halde, haksızlık konusunda “misilleme/rövanş” olamaz.

Kamu kaynakları, ülkede yaşayan herkese ait olduğu için, Nüfuz Hırsızlığı, “Büyük Günah” lar arasındadır ve haramdır. Çünkü günahın büyüklüğünün bir kriteri de, etkilediği insan kitlesi oranındadır. Konuyu bir örnek ile bitirelim. 15 Temmuz Darbe Girişiminin kahraman şehitlerinden olan Ömer Halis Demir’in kardeşi, 24 Haziran seçimlerinde Niğde’den milletvekili adayı olmuş. Bu olay, adayın kahramanımızın “Kahraman” lığının istismarıdır. O kahramanlık, siyasiler tarafından kahramanın akrabalarına “rüşvet” olarak verilemez. Bu, düpedüz, kahramanlığın istismarıdır. Kutsiyetin istismarı ile kahramanlığın istismarı arasında fark yoktur.

                                                                                                                                  28.4.2018

9.4.2018

NOT: Sayın cumhurbaşkanımızın gündeme getirdiği “İslam’ın Güncellenmesi” sorunu, bu sorunu yaklaşık otuz yıldır İlahiyat Fakültelerinde Kur’an bağlamında  tartışma konusu olan ve merhum Pakistanlı alim Fazlurrahman tarafından ortaya atılan “Tarihselcilik” teorisi, İlahiyat gündeminden çıkıp, Medya gündemine taşınmış oldu. Bu teori hakkında üstünkörü bilgi sahibi olan bazı çevreler, teorinin/teolojinin amacının Kur’an’ı “tarihe gömmek” olduğu iftirasını yeniden dillendirmeye başladılar. Oysa, merhum Fazlurrahman’ın amacı, Sünniliğin bünyesinde taşımış olduğu teolojik(Usuli’d-Din ve Usul-i Fıkıh) sorunları gündeme getirerek yeni bir metodoloji ile seküler moderniteye “mukabelede bulunmak”tır. (Donald Lee Berry, TheTought of Fazlurrahman: As an İslamicRespounsetoModernty.AnnArbor. 1990) Yani ondan bazı şeyler almakla birlikte; onu, aynı zamanda eleştirmektir. İlahiyatın(hayatın) bütün alanlarını ve sorunlarını kapsayan projesinin sadece Kur’an’ın yorumlanması bölümüne ilişkin fikirlerini gündeme getirerek, onun projesinin bütünlüğünü gözden kaçırmak haksızlıktır. Aşağıda onun Kur’an’ın yorumlanmasına ilişkin görüşlerinin ifade edildiği bir metni, ona yapılan iftiraları bertaraf etmek için iktibas ettim.Fazlurrahman’ın bütün kitapları Türkçeye çevrilmiştir. Prof. Dr. Adil Çiftçi’nin merhumun üzerine yapmış olduğu “Fazlurrahman ile İslam’ı Yeniden Düşünmek”(Ank. 2015) adlı Doktora tezi, ilgilenenler için iyi bir “Giriş” niteliğindedir.

 “İslam’ın günümüz dünyasında bir akide/inanç ve davranış sistemi olarak canlılık ve geçerliliğine dair Müslümanların sesli ve ısrarlı konuşmaları samimiyse (cevabını belirlemek zordur bu sualin aslında), açık görünen şey onların bir defa daha düşünsel düzlemde işe başlamalarıdır [geçmişte canlılık böyle başarılmıştı]. Onlar, İslam’ın kendilerinden bugün ne istemekte olduğunu çekincesiz, içtenlikle ve yasaksızca tartışmalıdırlar. (Bunun için de önce) Bütün alanlarıyla şeriat, Kur’an’ın ışığında yeni bir değerlendirmeye tabi tutulmalıdır. Bunun yapılabilmesi için ise, Kur’an’ın sistemli ve kapsamlı bir yorumuna girişilmelidir. Bu yorum sürecinde en büyük tehlike, elbette, öznel fikirlerin Kur’an’a yüklenilmesi ve böylece de onu bir keyfi ele alış nesnesi haline getirmektir. Bu önemli bir tehlike ise de büyütüldüğü kadar kaçınılmaz değildir ve kesinlikle en aza indirgenebilir. Gerekli olan şey, tutarlı bir Kur’an’ı anlama ve yorumlama yönteminin benimsenip kullanılmasıdır. Bu yöntemin unsurları olarak şunlar yapılmalıdır:

a) Kur’an’ın kastını tespit edebilmek için sağlam ve dürüst bir tarihsel yaklaşım kullanılmalıdır. Kur’an öğretisinin metafiziksel yönü tarihsel yaklaşıma kolayca izin vermeyebilir; fakat sosyolojik yönü kesinlikle buna uygundur. Her şeyden evvel Kur’an kronolojik bir düzende incelenmelidir. Önce ilk vahiylerin (sûrelerin, ayetlerin) incelenmesi; sonraları ortaya konulan tedbir [yasa, kural vs.]ler ve kurumlardan bağımsız olarak İslam hareketinin başlangıçtaki en temel hedefine dair yeterince doğru bir kavrayış kazandıracaktır. Böylece Kur’an’ın, Muhammed’in hayatı ve mücadelesi vasıtasıyla kendisini açmasını takip edip anlamalıdır. Bu tarihsel yöntem bizi Kur’an’ın modernist yorumlarının aşırılıklarının ve yüzeyselliklerinin çoğundan kurtaracaktır. Bu yöntem, ayrıntıların kastını/anlamını belirlemek bir yana, Kur’an’ın topyekûn mesajının genel kastını da sistemli ve tutarlı/bütüncül tarzda açığa çıkaracaktır.

b) Sonraki kademede, Kur’an’ın hukukî bildirimleri/yasaları ile bu yasaların yerine getirmesi beklenilen “gayeler/hedefler” arasında bir ayrım yapmak lazımdır. Burada da öznellik tehlikesi vardır, ama bu da Kur’an’ın kendisi vasıtasıyla en aza indirgenebilir. [Bunun için son derece faydalı olabilecek] bir husus olan, Kur’an’ın hassaten hukukî bildirimlerinin genellikle sebeplerini de gösterdiği hususu hem gayri müslimler hem de Müslümanlar tarafından gözden kaçırılmaktadır. [Mesela Kur’an’a göre] Bir erkek yerine iki kadının şahitliği; niçin? –“Kadınlardan biri unutursa diğer kadın hatırlatsın diye”. Bu, Peygamber dönemi Arabistan’ının sosyolojik şartları üzerinde [Kur’an tarafından yapılan] açık bir yorum olup mümkün olduğunca sağlam bir delil göstermek yönünde bir ısrarı ifade eder. Bu [sağlam ve doğru delil getirme] emri Müslümanları özellikle sıkıntıya düşürecek kadar uygulanması zor bir emir midir?

c) Bu merhalede ise; Kur’an’ın sosyolojik şartları (oluştuğu toplumsal çevre), yani Peygamber’in hareket ettiği ve faaliyet gösterdiği ortam kesinlikle göz önünde tutularak Kur’an’ın hedefleri anlaşılmalı ve belirlenmelidir. Bu, eski ya da yeni -ve de kendi içlerinde tutarlı görünseler bile- öznel Kur’an yorumlarına bir son verecektir. Mesela G. A. Perviz gibi biri Kur’an’dan komünist bir doktrin üretmeye girişebilir ve elindeki tüm [düşünsel] vasıtaları kullanabilir bunu yapabilmek için; fakat ortaya koyduğumuz tarihsel-sosyolojik yaklaşım onu mutlaka yalanlayacaktır. Eğer bir şahıs kendi takıntılarını [önyargılarını, beklentilerini vs.] Kur’an’a yüklememeye kararlı ise bu yaklaşım çok faydalı ve inanıyoruz ki, Kur’an’ın günümüzde başarılı bir anlaşılması/yorumu için tek gerçek ümit olacaktır. Ancak şu da gözden kaçırılmamalı; ayrıntı farkları bir yana, genel bir anlamda, hakikate tüm yaklaşımlar ve ona dair tüm yorumlar özneldirler ve bunun üstesinden gelinemez. Bütün görüşlerin bir görüş açısı vardır ve görüş açısı görüşün konusunu/nesnesini çarpıtmıyorsa ve de diğer bakış sahiplerinin görüş açılarına da açıksa, bunda bir zarar yoktur. Kaldı ki, bu şekilde ortaya çıkan görüş ayrılığı -görüşlerin mâkuliyetten uzak olmamaları şartıyla- sağlıklıdır da…

Zorluklar ve yorum/anlama farklılıkları, şüphesiz, bu sosyolojik yaklaşımda da çıkacaktır; ama o tatmin edici çözümlere de götürebilecek tek yaklaşımdır. Meselâ Kur’an’da hırsızın cezalandırılmasını -el kesilmesi- ele alalım. Klasik hukukçular hırsızlığın tanımını son derece dar yaparak ve bütün hudud davalarında “şüphenin sanık lehine yorumlanması” payı ilkesini olağanüstü cömertlikle uygulayarak bir “kaçış yolu” bulmaya girişmişlerdir. Hiç şüphe yok ki bu, gerçekten suçlu birisinin bile hiçbir ceza almaması anlamına geliyordu; çünkü onlara göre başka hiçbir ceza hudud cezasının yerine ikame edilemezdi. Hemen hiç uygulanmayan bir yasa/hukuk –ve ilahi yasa hele- varken, böyle bir durumun sebep olacağı ahlaki bozukluklar meydandadır. Modern zamanlarda, bu ayeti yorumlama yönünde başka gayretlerde süregelmektedir. Bir iddiaya göre ‘el kesilmesi’ (kat’u’l-yed) ibaresi mecazi anlamda yorumlanabilir: İnsanların hırsızlık yapmasını imkansız hale getirmek veya insanları iktisadi açıdan tatmin ederek onların hırsızlık ‘yollarını kesmek’. İmdi tarihe baktığımızda hırsızın elinin kesilmesi lafzen kastedilmiştir ve uygulanmıştır. O halde hangi gerekçeyle lafzi [anlamından] mecazî [anlama] geçelim ki? Meseleye sosyolojik açıdan baktığımızda görünen odur ki, bu uygulama Hz. Muhammed’den önce bazı kabilelerde vardı ve sonra da, Kur’an tarafından benimsenmiştir. Hırsızlık kavramında iki ana unsur bulunmaktadır: [başkasına ait olan] bir iktisadi malın haksız yere alınması ve kişisel/özel mülkiyet hakkının ihlali. Kabile yapısının hakim olduğu bir ortamda mülkiyet hakkı vurgulu bir kişisel onur duygusu ile özdeşleştirilir ve hırsızlık iktisadi bir suç değil, kişisel onurun değerlerine ve onun ihlal edilemez kutsallığına karşı bir suç olarak telakki edilir. Ama gelişmiş kent toplumunda değerlerde gözle görülür bir değişme vardır ve hırsızlık, hırsızın bir kişiyi haksız yere belli bir ekonomik varlığı veya imkanı kullanmasından yoksun bırakması şeklinde daha ziyade iktisadi açıdan mütalaa edilmektedir. Zaten İzzeddin Abdusselam “günümüzde çok sayıda insan, acıdığından dolayı hırsızı affetme eğilimindedir” demektedir. Değerlerdeki bu gerçek değişme cezadaki bir değişmeyi gerektirmektedir.

Bu sosyolojik yaklaşım, Allah kelamının [Kur’an’ın] ebediliği ve İlahi Hukuk hakkında teolojik bir niteliğe sahip ciddi sorunlar ortaya çıkarmaktadır. Ama teolojik sorunlar teolojinin kendi asıl yerine gönderilmeli ve aslında orada işlenmelidir. Allah’ın kelamının ebediliği şüphesiz kabul edilebilir. Ama hukukun/yasanın lafzının ebediliğine gelince; şu husus haklı olarak ileri sürülebilir: Toplumsal düzenlemeler ile ilgili meselelerde ilahi buyruk bir ahlaki boyuta bir de hassaten hukuksal boyuta sahiptir. Hukuksal boyut, kelamın ebediliği ile yedinci asır Arabistan’ının fiili çevresel şartları arasındaki bir karşılıklı ilişkidir. Çevresel yön elbette değişmeye maruzdur. Biliyoruz ki, Hz. Ömer toplumsal düzenlemelerde bazı köklü değişiklikler yapmak zorunda kalmış, Peygamber’in bazı önde gelen ashabınca muhalefet edilmiştir.

Kur’an ve Sünneti yorumlamaya yönelik bu yöntem en tatminkar ve belki mümkün tek yöntem ise de –çünkü dürüst, doğru ve uygulanabilirdir- Müslümanların bunu kabul etmeye hazır olduklarına inanmak için şu anda pek sebep görünmemektedir. Yirminci asrın yirmilerinden beri tutuculuğun belkıran etkisi öyle güçlü olagelmektedir ki, tefekkürü neredeyse katletmiştir ve yeniden tefekkürün canlanacağına dair de bu makalenin ilk kısmında kısaca belirttiğimiz sebeplerden dolayı, şu anda bir işaret yoktur. Hele tartışmalara konu olduğu Pakistan’da bu yaklaşım neredeyse topyekûn bir muhalefet ile karşılandı; hem de doğru dürüst incelenmeksizin. Ve aşırı şekilde bütüncü (total) ve yıkıcılıkla suçlandı; yani geleneksel –bir başka deyişle tarihsel- İslam’dan çok fazla şeyi bir çırpıda feda etmekle ve de ‘Batı güdümlü’ saikler şüphesiyle itham edildi. Fakat çözümlemelerimizin gösterdiği gibi diğer tüm yöntemler zaman kaybettiren saçma ve gülünç taktiklerden başka bir şey değildir. İşte bu şartlar sürdükçe sadece sekülerizme en iyi nihai başarı şansına sahip gibi görünmektedir.”(Fazlur Rahman, İslami Yenilenme-Makaleler III, Ank.2002.çev: Adil Çiftçi, s. 75-79.)

22.3.2018

Türkiye’de bugün birbirinden farklı dört dinî düşünce davası vardır:

1- Türkiye’de sayıları son derece azınlıkta olan ancak, Arap dünyasında nispeten yaygın olup(DAİŞ-SUUD),  Kur’an ve Hadisleri olduğu gibi mutlak kaynak olarak görüp diğer içtihatları reddeden “Selefîler”.

2- Nakşî-Hâlidi Tasavvuf ile mezc olmuş Hanefi-Maturidi “Sünnîlik”.

3- Kur’an’ı “evrensel/mutlak” olarak görüp, diğer kaynaklara karşı eleştirel olan “Evrenselciler.”

4-“Sabit Din Dinamik Şeriatçılar” (Tarihselciler).

Birinci grup; Kur’an ve Hadis metinlerini mutlaklaştırıp/mumyalayıp onlardan aklı, idraki, hikmeti, gerekçeyi, illeti, vicdanı, izanı, maslahatı, zaruratı dışlayıp, bu metinlerdeki hükümleri, bir kere ve bütün zamanlar için, herkese vazedilmiş olarak donduranlardır. “Mevrid-i nasta içtihada mesağ yoktur” diyenlerdir.

İkinci gruptakiler; Kur’an ve Sünnet ile birlikte ulemayı, meşayıhı, evliyayı, mehdileri, gavsları, kutupları, ricalu’l-gaybı, evtadı, abdalı, babayı, dedeyi… Putlaştıranlardır. Buna “Türk Müslümanlığı” da denir. Kadim dinimiz olan “Şamanizm” den bazı izler de taşımaktadır. Caminin yanında Tekke’yi, Dergâh’ı, Mevlevîhâne’yi, Cemevi’ni ibadet mekânına döndüren din anlayışıdır bu. Yatır-Türbe-Ziyaretgâh, Anıt Kabir ve Evliya kültü. Anadolu’da bunun iki damarı vardır: 1-Ahmet Yesevî, Hacı Bektaş-ı Velî, Yunus Emre. 2- Nakşî-Hâlidî ve Mevlevî kol. Sarayda/siyasette İbn Arabi-İbn Sina-Razi-Fuzulî geleneği; esnaf tabakasında ikincisi etkin olmuştur. Birinci damar, Sultan Yavuz’dan sonra budanmış ve kırsal kesimlere-köylere sürülmüştür (Türkmen-Kızılbaş-Tahtacı-Alevi). Hâlidiyye, başından beri siyaset ile iç içe olmuş ve bazen “darbe” teşebbüslerinde de bulunmuştur. Pakistan ve Afganistandaki “Taliban”, bu grubun başka iyi bir prototipidir. Türkiye’de de “Turkish Taliban” diyebileceğimiz tarikat, cemaat veya vakıf-dernek şeklinde örgütlenmiş böyle gruplar –az da olsa- mevcuttur. Kürtler arasında bir dönem örgütlenmiş olan“Hizbullah” grubu da böyleydi. Bunlardan bir tanesi, kendini “Mehdî” olarak lanse ederek etrafına toplayıp beyinlerini yıkadığı elemanları ile az daha 15 Temmuz’da Türkiye’yi batırıyordu. Bunların siyasetteki “tek-adam”cılıkları “Saltanat/Hilafet”; günümüzde ise “Lider/Karizma” olarak yansımaktadır.

Üçüncü gruptakiler; Selefîlerden “Hadis”i dışlayarak ayrılırlar. Bunlara “OnlyKur’an”cılar, “Kur’an İslam’ı”, “Kur’aniyyun” veya “Mealciler” de denir. Yalnız bunların Selefîler’den ayrıldıkları bir husus daha vardır; o da, işlerine gelmeyen veya vicdanlarının kabul etmediği Kur’an ahkâmını lügat veya gramer kuralları ile oynayarak değiştirirler. Yani kıvırırlar. Örneğin, Nisa Suresi’ndeki “kadınlarınızı dövün” (4/34) ibaresine(1400 sene boyunca böyle anlaşılmıştır) gönülleri razı olmadığı için,“da-re-be” fiilinin lügatlerde bulunan otuz anlamından canlarının istediğini verirler. Başka bir örnek, Maide Suresi’ndeki “Kadın ve erkek hırsızların ellerini kesin” (5/38) ayetini yorumlamak için “ka-ta-a” fiilinin anlamlarından istediklerini verirler. Bir tanesi, örneğin, ”bileklerini çizin”; bir diğeri, “hırsızlıktan ellerini çektirin” anlamlarını vermişti. Hz. Aişe’nin evlilik yaşını (9-11) büyütme çabaları da(17) bu minvaldendir. Bunların komiklikleri çoktur.

Dördüncülere gelince; bunlar(Tarihselciler), Kur’an ve Hadis ahkâmını “Sabit Din ve Dinamik Şeriat” ilkesi ile yorumlarlar. Yani bütün peygamberlerin dini tektir, o da İslam’dır(İman-İbadet, Ahlak).Ancak, Şeriatları(ahkâmı) “Ezmanıntağayyuru iletağayyur eder(Nesh).” Sabit din hükümleri, ister ayet ister hadis olsun, fark etmez; evrenseldir. Allah da, Peygamber de, Ulema da “hüküm/şeriat” koyma hakkına(Şari’) sahiptir. Bu hükümler, evrensel olan İslam’ın yani İman(Allah-Ahiret) ve salih amelin(adalet-merhamet) doğrultusunda konulur ve şartların değişmesi ile de “nesh” olunur.  Neshi/tağayyuru/tarihselciliği doğuran saik, insan vicdanının tekâmül etmesi veya bilincinin gelişmesi ile birlikte, toplumsal yapıların-ilişkilerin değişmesidir. Bunlara “Rey Ehli” denir. Mutezile, Hanefîlik, Mâtürîdîlik ve kısmen Mâlikîlik, mantık itibari ile “Dinamik Şeriatçılar”a yakın durur. Ben, bunlara 657 sayılı yasaya bağlı “memur” ehlinin(Hadis Ehli) karşıtı olarak, “Ticaret Ehli” (risk alma anlamında) diyorum. Diğer bir deyimle, merkeze “kablo/telefon” (nass/ayet-hadis) ile bağlı olanların ötesinde olarak, nassı dinleyip dikkate alarak merkeze “tel-siz” ile(vicdan-istihsan-içtihat-tecdit) bağlananlar diyorum. Başka bir benzetme ile bunlar, çocuklar gibi “söz tutma”, “sözden çıkmama” gibi çocuk ehli değil; sözü dinleme ile birlikte, sözün gösterdiği yol(u) tutma, yol vurma, yol yapma, yoldan çıkmama, yolsuzluk yapmama ile sorumlu erişkin/yetişkin ehlidir. Gerçek evrenselciler bunlardır. Bunlar, Allah’ın hüküm değiştirmedeki (şeriat-nesh) esprisini kavramaya çalışarak, aynı espri ile hükümleri tecdit etmeye/update etmeye/yenilemeye/yorumlamaya çalışırlar. Bunlar, dogmatik/taklitçi değildirler. İki temel kural tanırlar: 1-Hasbî olmak, 2- Muhasibî/kritik/eleştirel(kül yutmama, tetikte olma, uykusuz olma) olmak. Yanlış da yapsalar, -Allah’ua’lem- benim kanaatim, Allah, bunlara bir sevap verir.

Dînî aktı, düşünce-duygu ve davranış bütünlüğü(iman ve salih amel) olarak anlayan bu yaklaşım; Kelam disiplininin kılı kırk yaran akılcılığını eleştirdiği gibi, Fukaha’nın “Hile-i Şer’iyye” ve “Kitabına Uydurma”ya varan ahlaktan kopmuş kuru şekilciliğini; Tasavvufun duyguda boğulan (zühd, fena, istiğrak, aşk, vahdet, ittisal, hulul…) dünyasını da eleştirir ve dini epistemolojinin Kur’anî anlamı ile “Tafakkuh-Takva”  etrafında yeniden oluşturulmasını talep eder. Yani bunlar, C.G.Jung’u deyimi ile insan ruhunun dört işlevini(duyu-duygu-düşünce ve sezgi) birlikte kabul ederler. Birine öncelik vermezler. Kur’an’daki kalp, fuad ve lübb kavramları, bu bütünlüğü ifade eder.

Bunlar, Kur’an hitabının canlı Araplara olduğunu, onun -Hz. Nuh’tan Hz. Muhammed’e kadar değişmeyen evrensel “İslam/din mesajının(dinu’l-kayyime-fıtratullah/sünnetullah)- diğer toplumlara iletilmesinin/tebliğ edilmesinin sorumluluğunun Araplara yüklendiğini ifade ederken(2/143; 3/62,110; 6/19);  diğer grupların hepsi, Allah’ın sanki uzayda durup kıyamete kadar yeryüzüne gelecek olan bütün insanlara(YâEyyühennas!) hitap ettiği, yani söz temsili: “Kızım sana söylüyorum; gelinim, sen işit.” tarzında olduğu inancı ile “kendi kendilerine gelin-güveyi olurlar.” Oysa ancak çocuklar, köleler ve askerler için sorumluluk “sözlü” hitaptan doğar. Yetişkinler için sorumluluk hitaptan değil; yazılı veya sözlü ihbardan(haber almadan) ve idrâkten doğar.

Birincilerin kaynakları Kur’an ve Sünnettir. İkincilerin kaynakları, “Edille-i Şer’iyye/Edille-i Erbaa(Kitap-Sünnet-İcma-Kıyas)” ile birlikte “İlham/Bâtın/”dır. Üçüncülerin kaynağı Kurân ve akıldır. Dördüncülerin kaynakları Edille-i Şeriyye’dir, ancak dördüncüsü “Kıyas” değil; istihsan, istıslah, mesalih-i mürsele, istishap, delil ve sezgidir. Yani onlar, Kur’an’ı “ Kelâm-ı Kadîm” olarak veya Hadis’i de ona benzer vahiy olarak, diğer deyim ile aklın “alternatifi” olarak görme yerine; vahyi, Allah’ın insan aklı-vicdanı, insan dili ve insan aracılığı ile insana hitabı; hadisleri de, Hz. Muhammedin kendi içtihatları olarak görürler.

Siyaset alanında, birinciler dogmatik oldukları için totaliter örgüt yapıları kurarlar. Kişi kültü olmayıp “Nass Kültü” olduğu için, Hariciler’de, Suud’da ve DAİŞ’te olduğu gibi, örgütün dogmatik mutlak yorumuna/hakikatine karşı gelen herkesi şiddetle cezalandırırlar. Terör, iç-savaş, totalitarizm, din sömürüsü bu yorumun doğal sonucudur. İkincilerin siyasal muhayyilesi “kişi kültü”dür. Mutlak dini hakikat bir kişide(imam-mehdi-veli-şeyh… tezahür veya tecelli eder. Siyasette ise, saltanat/hilafet olarak aktualleşti. Günümüzde de benzer şekilde lider, karizma, başbuğ, mehdi, şeyh(Şamil)… şekillerinde aktelleşmektedir. Üçüncüler (Evrensel Kur’ancılar) ve dördüncüler(Dinamik Şeriatçılar), “Şûra” ilkesi ile birlikte demokrasiye yakın dururlar. Çünkü şûra, kamusal/politik sorunların ortak sorumluluk/ortak akıl ile kurumsal çözümüdür. Üçüncüler “laik” oldukları halde dördüncüler, ayrıca siyaset, iktisat ve hukuk alanlarını din davasının içinde ve onun ayrılmaz bir parçası olarak görürler. Din-siyaset ilişkisinde tarih boyu ortaya çıkan din istismarı, iç-savaş ve totalitarizmden kaçınmak için de bu alanlardaki dilin –Allah’da/Kur’an ve Hz. Muhammed’de/Hadis olduğu gibi- “aklî-ahlâkî-vicdânî” olmasını savunurlar. Din diline (Allah-Hz. Muhammed-Kur’an-Şeriat-İslam…)başvurulmaması gerektiğini ileri sürüp; siyaseti Rahmaniyyetin bir tecellisi olarak her dinden ve ırktan insana karşı eşit ve adil bir mesafede durulmasını önerirler(Rahmani siyaset-Rahmani laiklik). Çünkü, Tanrı’ya izafeten mutlak hakikatin temellük edildiği inancı(temsil), zorunlu olarak şiddeti doğurmaktadır. Oysa, diyalojik-hermenötik(içtihat) bir gönüllü icma çabası, siyasette şiddeti azaltmanın yegâne yoludur.