İLHAMİYYAT

I – Fazlurrahman’ın davası 

Türkiye’de Fazlurrahman ismi, bazı çevrelerde onun Kur’an’ı anlamada benimsemiş olduğu bilimsel bir metodoloji olan “Tarihsellik” ile özdeşleştirilirken; Tarihsellik de,  aynı çevrelerce –art-niyetlice- Kur’an’ı “Tarihe gömmek” olarak kodlanmaya çalışılmaktadır. Oysa –dürüst (ön-yargısız) olarak onun -neredeyse bütünü ile Türkçeye çevrilen- eserlerine bakan biri, onun davasının, bu tezviratın tam tersi olduğunu hemen görür. “Tarihsellik” mevzusu,  Sünniliğin teolojik olarak benimsediği “Kelam-ı Kadîm” teorisi ve kurmuş olduğu “Fıkıh Usulü” çerçevesinde mutlaklaştırmış olduğu “Şeriat” kategorilerini yani Sünniliği dinamikleştirmek için başvurduğu metodolojik bir husustur ve proje içinde önemli ve fakat çok az bir yer alır.  Sünni teoloji (Kelam) ve yorum metodolojisi (Usul-i Fıkıh), taşımış olduğu köklü hatalar yüzünden zaten Kur’an’ı ve İslam’ı büyük ölçüde tarihin dışına düşürmüştür. Onun gayesi, Kur’an’ı ve İslam’ı, Modernitenin (Sekülerizm-Kapitalizm) doğurmuş olduğu ve insanlığın bugün karşı karşıya bulunduğu metafizik, ahlaki, politik, iktisadi ve hukuki sorunlara bir çözüm olarak sunabilmektir. Fazlurrahman’ın projesini iki başlık altında toplamak mümkündür: 1- Sünniliğin Eleştirisi ve Yenilenmesi. 2- Modernitenin Eleştirisi ve ona İslam ile –inter-aktif- mukabelede bulunulması. Onun projesini, –hepsine kendinin itiraz kayıtlarını saklı tutmak şartıyla- Gazzâlî, İbn Teymiyye, Şahveliyyullah Dehlevi, İmam Rabbani, Muhammed İkbal gibi “Reform/tecdit” çabalarının bir devamı olarak görmek mümkündür. Fazlurrahman, S. Ahmet Han, C. Afgani, M. Abduh, A. Kevakibi, H. Tunusi gibi “Klasik Modernist”leri, birçok açıdan olumlu bulmakla birlikte, metodolojilerinin zayıflığı açısından eleştirdiği gibi; Mevdudi, S. Kutup, Humeyni vb. gibi “Yeni İhyacılar”ı da, geleneği olduğu gibi tekrar-iktibas etmekle eleştirmiştir. Kendi çizgisini “Yeni Modernist” olarak niteleyen Fazlurrahman, bu kritiklerini “İslam’da İhya ve Reform”, “İslam ve Çağdaşlık” adlı kitaplarında ve çeşitli makalelerinde yapar. Şimdi, onun projesini ana hatlarıyla özetleyelim. 

A- Sünniliğin eleştirisi ve yenilenmesi 

Sünnilik, geliştirmiş olduğu Kelam, Fıkıh Usulü, Tefsir, Hadis, Tasavvuf ve Felsefe disiplinlerinde “Kurucu Tecrübede (Kur’an-Sünnet)” ortaya konan ve insanın duyu, düşünce, duygu ve sezgi kapasitelerine (Kalp-Ruh) bütüncül olarak ve birden hitap eden ve duygu-düşünce ve davranıştan oluşan dinamik dini söylemi/praxisi, mikroskobik ve matematik/geometrik olarak parçalayıp yok etmiştir. Fazlurrahman, “İslam” adlı eserinde bahsettiğimiz bütünlüğün ortaya çıkışını ve tarihi süreç içinde parçalanışının serüvenini anlatır. “Ana Konuları ile Kur’an” adlı eserinde, Metafizik/iman, Ahlak ve Toplumsal hayat arasında var olan Kur’an’daki bu bütünlüğü (Allah, İnsan, Toplum, Tabiat, Vahiy, Ahiret, Şeytan…) yeniden kurmaya çalışır. Türkçeye Adil Çiftçi tarafından çevrilen ve dört cilt olarak yayınlanan “Makaleler” inde bir taraftan Sünniliğin usul ve asıllarında gördüğü yanlışlıkları eleştirirken; aynı zamanda bunları yenilemeye çalışır. Bu bağlamda Fazlurrahman’ın klasik İslami disiplinlerin olumlu katkılarını kabul etmekle birlikte, onlara karşı yönelttiği başlıca eleştirileri kısaca şöyledir: 

Fıkıh Usulünü, İçtihat yani “Kıyas” yöntemi ve “Kaynaklar Teorisi (Kur’an-Sünnet-İcma) ile Kur’an’ın hukuki yanını –geriye dönük olarak- kısırlaştırmak ve mumyalamak ile suçlar. “Tarihsel Kritik Yaklaşım” metodolojisi ile bunu aşmaya çalışır. 

Kelam’ı, Kur’an’ın duygu ve ahlak boyutunu ihmal ederek kuru akılcılığa (cedel-mutezile) ve “Zat-Sıfat”, “Cevher-Araz” tartışmalarına boğulmakla suçlar. Kur’an’ın “Adalet ile yoğrulmuş Merhametli” Allah’ını “Kaprisli Mutlak Güç” e dönüştürmek ve denenmenin temeli olan İnsan hürriyetini yok etmekle (Kadercilik-Eş’arilik) suçlar. Mürcie’nin, amel/ahlaktan kopuk “iman” anlayışını (tasdik/marifet) reddederek, Kur’an’a dönüp bu bağı yeniden kurmaya çalışır.  

Tefsir’i, Kur’an’ın fikri bütünlüğünü yok eden “parçacılık”  ve dilsel-filolojik analizlerde boğulmak ile suçlar. 

Hadis İlmini, bu konu ile ilgili müstakil olarak yazmış olduğu “Tarih Boyunca İslami Metodoloji” adlı eserinde erken dönemde var olan dinamik “Yaşayan Sünnet” kavramını ve pratiğini yok ederek Hadisleri dondurmak, mutlaklaştırmak ile suçlar. 

Tasavvufun doğuşunda anlaşılabilir gerekçeleri (Kelamcılar ve Fakihlerin günahlarını) kabul etse de, zamanla Tasavvufun örgütlenmesinin (Tarikatlar), İslam toplumlarında açtığı yaraları ve teorinin felsefileşmesinin (Vahdet-i Vücut), Kur’an açısından metafizik yanlışlığını ve sebebiyet verdiği ahlaki çöküntüyü anlatır. 

İslam Felsefesi’nin, -Gazzâli’nin vukufiyetle hissettiği gibi- Kur’an’dan koparak Yunanileşmesini yani ontolojiye kaymasını eleştirir. “İslam Düşüncesinde Nübüvvet” adlı eserinde filozofların vahiy ve peygamberlik anlayışlarını eleştirir. 

Bütün bu eleştiriler ile birlikte, bu disiplinlerin, İslam’ın tarihsel olarak mevcut olmasında ve sürmesindeki paylarını teslim eder. “Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat”, ilk yüz yıldaki politik iç-savaş ve parçalanmaya rağmen, İslam toplumunun birlik (Sünnet) ve beraberlik (Cemaat) halinde tarihe devam etme azminin bir konsensüsüdür; tarih boyunca sürekli sultanların partisi olsa da. Onun yapmaya çalıştığı, yeniden Kur’an’ın önce Dünya görüşünü (“Ana Konuları ile Kur’an” da bunu yapmaya çalışır), sonra bunun üzerine bina edilecek evrensel ahlak anlayışını ve daha sonra da bunlar üzerine kurulacak siyasi-hukuki-iktisadi toplumsal düzeni, çeşitli makale ve kitaplarında tasvir etmeye çalışır. Bu, Sünniliğin yenilenmesidir. Fazlurrahman,- kanaatimce önemsemediği için- Şiilik üzerine müstakil bir makale veya kitap yazmamıştır. 

B- Modernitenin eleştirisi ve ona karşı İslami mukabele 

Fazlurrahman, “İslam ve Çağdaşlık” ve “İslam’da İhya ve Reform” adlı kitaplarında ve çeşitli makalelerinde Sekülerizm’in Din-Dünya, Din-Siyaset ayrımlarını şiddetle reddettiği gibi; Hümanizmin, Allah’ın yerine İnsanı koymasını da reddeder. Aynı şekilde o, pozitivizmin, metafiziği/hakikati elimine eden tutumunu reddederken; Allahsız pratik ahlakın asla mümkün olmadığını söyler. Protestanlığın yaratmış olduğu –ve Weber’in gösterdiği gibi, sonunda Kapitalizme çıkan-“Dünya için Dindarlık” anlayışı yerine; Kur’an’ın, “Dünyada Dindarlık (Takva)” davasını savunduğunu söyler. Kapitalizmin mutlak mülkiyet, tek dünyalı, acil, peşin, şimdi-burada, sınırsız üretim-sınırsız tüketim, ihtiras ve israfa dayalı Ekonomisi yerine; Kur’an’ın mülkiyeti “emanet” olarak gören, çift dünyalı (Dünya-Ahiret), hem peşin hem veresiye, zorunlu vergiye (zekât) ve gönüllü paylaşmaya (infak), dayanışmaya/mübadeleye dayanan, israfı reddeden… Ekonomisini ikame eder. Teknolojiye Allah’ın yaratışını değiştirmeye kalkışmamak kaydıyla, hayatı kolaylaştıran “araç” olarak bakar.  Tekniğin özünün, metafizik olduğunun (Heidegger)  farkındadır. Siyasette saltanat/tek-adamlık ve teokratik otoriter rejimler yerine; İslam’ın “Şura” prensibini, çağdaş demokrasi teorisi ile paralel yorumlar. Batı’nın, cinsellik ve aile konularında içine düşmüş olduğu durumu eleştirir. 

II – Türkiye ilahiyatının vaziyeti 

Sünniliğin Türk versiyonu olan mistik “Anadolu İslam’ı”nın “Derviş Devlet” Osmanlının kucağında Şeriat-Hilafet ve Tarikat olarak miadını doldurup çöktüğünü merhum M. Akif, “Safahât” adlı manzum eserinde bir ağıt olarak terennüm eder. Oldukça sert-seküler bir devrim ile kurulmuş yeni Türkiye Cumhuriyeti’nde Hilafet ve Şeriat lağvedilmiş; halkın dini-ibadî ihtiyaçlarını deruhte etmek için din, “Diyanet” teşkilatı aracılığı ile siyasete bağlanmış; Tarikatlar ise, yeraltına çekilmiştir. Dinin, devlet tarafından baskı altına alınması, bir refleks olarak toplumda “Cemaat”lerin oluşmasına (Nurculuk-Süleymancılık-Işıkçılık…) sebebiyet vermiştir. 1970’lerden itibaren de din, -kanuni koşullardan dolayı- siyaset alanında zorunlu olarak “Takiyye” yaparak, maske takarak tezahür etmeye, kristalleşmeye başlamıştır (Milli Görüş-Muhafazakârlık).  

Çok Partili hayata geçişle birlikte dinin sosyolojik görünürlüğü tedrici olarak artmış; devlet de, 1949 da Ankara Üniversitesine bağlı olarak İlahiyat Fakültesini kurmuştur. 1980 ihtilaline kadar sayıları 10 civarında olan bu fakülteler, 2000’e kadar 20’ye çıkmış; bu tarihten itibaren de sayıları 100’ü bulmuştur. Bu fakültelerde gerek Türkiye halkının içinde bulunduğu dinsel bilinç durumu (inanç-iman-ahlak), gerekse Sünniliğin Teolojik mirası hakkında ne tür bir performans ortaya konmuştur? 1980-2000 arasında görece bir tartışma ve üretim ortamı olmuştur. Sayıları artmaya başladıktan itibaren de,  -iki binlerden sonra- giderek kendilerini politik iradenin otoritesine teslim etmiştir. İlahiyat Fakültelerinin içinde bulunduğu vaziyeti şöyle tasvir etmek mümkündür: 

1- Medreselerin Osmanlı toplumunda uzun süren skolastik tekrarı (talim-tahsil, Haşiye-Şerh) yüzünden toplumsal hayat formasyonlarını ve dünyadaki toplumsal ve düşünsel gelişmeleri algılama ve düşünceye tahvil etme becerisini kaybettiği, bilinen bir husustur “Bizim oğlan Bina (gramer kitabı) okur; döner döner, yine okur.” “Et-tekraru ahsen; velev kâne yüz seksen.” Maveraünnehrin rasyonel teolojisi (Matüridilik) Anadolu’ya uğramamıştır. Anadolu’ya gelenler, Ahmet Yesevi’nin müritleridir (mistisizm). Bu durum, o kadar güçlü bir habitustur ki, aynen İlahiyat fakültelerinde de devam etmektedir. Medrese, Felsefeyi başlangıcından itibaren bünyesinden kovduğu gibi; Batı’da gelişen “Sosyal Bilimler” ile de sağlıklı bir iletişim kuramamıştır. Kur’an, sıradan-sokak insanını binlerce kez tekrarlayarak (tefekkür, tezekkür, tafakkuh, taakkul, tedebbür) düşünmeye çağırırken; Medresenin, bin yıldan beri -kitleleri geçtik-, kendini bile “ezbere” kilitlemesi, ibret vericidir. İlahiyat Fakülteleri, büyük ölçüde aynı (gelenek) uykusunu sürdürmektedir. 

2- İlahiyat Fakülteleri, tarihinin ve toplumunun mistik atmosferinden ve bagajından başını dışarıya çıkarıp;  İslam Dünyasında son iki yüz yılda geliştirilen bir düzine reformcu/tecditçi-ihyacı hareketleri ve kişileri hakkıyla değerlendirip onlar ile ciddi bir inter-aktif/diyalojik ilişkiye girememiştir. Mistik bir şahsiyetin isminin (Hacı Bayram Veli) bir “Üniversite”ye isim olarak verilmesi; yeni kurulan “İslam-Bilim-Teknoloji Üniversitesine (ne demekse?)” Prof. Dr. Nihat Hatipoğlu isminde bir “menkîbeci”nin “Rektör” olarak atanması, durumu ele vermektedir. 

3- Batı’nın dine saldıran Pozitivist bilim ve felsefesine karşı bazı ilahiyatçılar, yine Batı’nın geliştirdiği “Post-modernist” düşünce dağarcığından medet ummaya kalkışmıştır. Kendi geçmişi ile canlı-diyalojik bir düşünsel-existansiyel ilişkiye girememektedir. 

4- Batı, Osmanlının “can-düşmanı” olarak kodlandığı ve Osmanlı, onun tarafından yıkıldığı için; orada gelişen Sosyal Bilime ve İslam Çalışmalarına –ciddiyetten uzak- haddinden fazla şaşı göz ile bakılmaktadır (Oryantalizm söylemi). 

5- Son dönemde İlahiyat Fakültelerinin çoğaltılması, akademik-bilimsel/düşünsel kaygıdan ziyade, politik ve iktisadi (istihdam) kaygılara dayanmaktadır. Bunların çoğu, birer “Akademi/Fakülte” veya “Beytu’l-Hikmet” olmaktan ziyade, Dergâh, Tekke, Medrese, Şube niteliğindedir. “Akademi” olmaya karşı çıkılacaksa, onu aşacak bir “Düşünce Okulu” yaratılmak zorundadır. 

6- İlahiyat Fakülteleri, özellikle iki binlerden itibaren Diyanet bürokrasisinin, bir üst kariyere atlama platformuna dönüşmüştür. 

7- İlahiyatlar, siyasal irade din konusunda ağzını açmadıkça, açamıyor; ağzını açanlar hakkında, Cemaat ve Tarikatların başlattıkları sosyal medyadaki linç girişimlerinde: “Sin; küllahın görünmesin” moduna yatıyor. Değişimi dikkatle takip ederek gereğini yapmanın/icabına bakmanın (nesh-tecdit-update) zorluğundan/sorumluluğundan/tehlikesinden korkanlar/kaçanlar, tembelliği (ödlekliği) tercih edip, bunun adını da –kurnazlıkla “teslimiyet” veya “itaat/iman” koyuyorlar 

8- Bin seneden beri,  Kur’an’da ortaya konan ve ilk dört yüz yılda İslami disiplinlerin tedvin edilmesine vücut veren  “Yargılayıcı Düşünme”, taaccüp, hayret, merak ve tutku kaybolup; geviş getiren, cepten yiyen skolastik/dogmatik (ezber) düşünce egemen olduğu için; akademik anlamda “Tez Yazma” zorunluluğu, “Kitap” yazma ve “Vaaz” etme veya akademik yükselme amaçlı olarak gerçekleşmektedir. Eleştirel ve yaratıcı düşünme, tarihsel perspektif, hâlâ dine tehdit ve tehlike olarak algılanmaktadır (sapıklık-tekfir). Platonculuk (Mumyacılık) Türkiye İlahiyatının “asli günah”ıdır. 

9- Seksenlerden sonra gelişen ideolojik-politik “İslamcılık”, Türkiye’deki İlahiyat bilgisini “akademik-teolojik” olmaktan çok, ideolojik ve politik bir veçheye büründürmektedir.  “İlahiyatçılar”, geleneksel “Ulema” nın otoritesini devralacak hakkaniyetli bir performans gösterememiştir. Bu boşluk, hâlâ Cemaat-Tarikat ve Siyaset erbabı tarafından doldurulmaktadır. 15 Temmuz Felâketi (FETÖ), bunun en somut kanıtıdır. Diğerleri de sırada. 

10- Türkiye İlahiyatının yetiştirdiği birkaç önemli ismi değerlendirecek olursak: H. Karaman, -Erzurum-Konya ve İstanbul’un geleneksel ruhu olarak- altmışlı ve yetmişli yıllarda –o tarihler için- “eleştirel” olan bir çizgiden hızla uzaklaşıp; sağcı-siyasal iktidarların resmi-maslahat fetvacısı pozisyonuna kaymıştır. Ankara İlahiyattan yetişen M. S. Hatipoğlu, Sorbon’dan aldığı akademik terbiye ve titizlikle eleştirel düşünme tavrını korumuş ve Türkiye İlahiyatına –başta Hadis ilmi olmak üzere- ciddi bir katkı sunmuş ve kendisi gibi eleştirel karakteri olan öğrenciler yetiştirmiştir. Aynı fakülteden yetişen H. Atay, İslam’ın erken dönemindeki eleştirel-akılcı tutumunun (Mutezile-Felsefe) Türkiye ilahiyatındaki ilk temsilcisi olmuştur. Fıkıh ve Kelam alanında yeni içtihatlarda bulunmuştur. Kendisi gibi öğrenciler yetiştirmiştir. Y. N. Öztürk, İstanbul’un çökmüş mistik ruhundan bir müddet sonra kopup, medyanın ayartması ile “Medya Vaizi” (kaynak belirtmeden başkalarının düşüncelerini kendine mal etme) pozisyonundan popülerlik sağlayıp eski mahallesine hakaret üslubu ile kendine yeni bir mahalle edinip toplumun tümünü kucaklayamamıştır. Diğer taraftan, Türkiye’de Hüseyin Atay’dan sonra (ondan) Kur’an’ı keşfetmesi, Sünniliğin taşımış olduğu bir sürü çürümüşlüğü ve yanlışı görmesine vesile oldu ve bunları cüretle medya aracılığı ile ve yazarak söyledi. Kur’an’ın kapağını açmamış Türk halkının Kur’an ile tanışmasına katkısı inkâr olunamaz. Allah, rahmet eylesin. 

III –  Sonuç: 

Türkiye ilahiyatı, içinde bulunduğu ezber, tekrar, geviş getirme, cepten yeme, sayıklama, geleneği estetize etme, kariyerizm (iş olsun diye), meslek körlüğü gibi hastalıklardan kurtulmak istiyorsa; bir “Âlim-Düşünür-Bilimadamı” yani “Dava sahibi” Fazlurrahman’ın ortaya koyduğu metodoloji ve düşünce ürünlerinden istifade edebileceği çok şey mevcuttur. Rahmetli, 1970’li yıllarda kısa süreliğine Türkiye’ye ders vermeye geldiğinde, Erzurum’daki İslami İlimler Fakültesi’ndeki hocalar, ona “sapık” gözü ile bakarken; Ankara İlahiyat’taki bazı hocalar şaşı bakmış; bazıları da “şeriatçı” olarak nitelemişlerdir. Oysa Rahmetlinin kendisi, Türkiye’den umutluydu.  Geleneğe ve Batıya aynı anda vukufiyet kesp edip, sağlıklı bir sentez yapmak, sanıldığı kadar kolay bir iş değildir. Benzer girişimlerde bulunmuş M. İkbal, M. A. Cabiri, M. Arkoun, Taha Abdurrahman, R. Garaudy, A. İ. Begoviç, Hasan Hanefi, N. Hamid Ebu Zeyd gibi son dönemde İslam ve Batı üzerine kafa yorup sentez yapan, çözüm öneren düşünürlerin projelerini tanıyan biri olarak, Fazlurrahman’ın sentezinin müstesna ve mümtaz bir yeri olduğu kanaatindeyim.

1- KİMLİK KISTASLARI 

İnsanlığın kimlik oluşturmasının belli başlı dört kıstası/kriteri vardır. Bu yazıda bunların analizini yapmaya çalışacağım. En yaygın ve verili olan kimlik kriteri etnisite/dil/ırk-renk/kavim-kabile (millet)tir. Biyolojik (ırk) olarak realitede olan, “melezlik” olsa da; anadili, insanların en temel kimlik kodudur (Arap, Alman, Fransız, Sırp, Arnavut..vs). İkincisi, içine doğduğu yani kendinden önce ebeveyninin edindiği din, mezhep, ideoloji, kültürdür (Budist, Katolik, Yahudi, Sünni vs.) Üçüncüsü, sınırları güç ile çizilen coğrafya/ülke/vatandır. “Coğrafya kaderdir” sözü, bireyin iradesini aşan bu güç/sınır durumunu ifade eder (Amerikalı, İranlı, Rusyalı vs.) “Hemşehrilik” kimliği de bu bağlamda değerlendirilmelidir (Erzurumlu, İzmirli, Adanalı vs.). Dördüncüsü, insanların özgür iradeleri ile oluşturdukları ve adına “İnsaniyet” dediğimiz –sınır tanımayan-ahlaki evrensel kimliktir.  “Sınır Tanımayan Doktorlar”, bu kimliğin iyi bir örneğidir.  

Şimdi bu kimlik kriterlerini siyasal ve ahlaki açıdan analiz etmeye çalışalım. Vatandaşlık, siyasal gücün sınırlarını çizdiği,  “hasbelkader” ülke içerisinde kalanlar için verili bir durumdur. Realitede yaygın birinci “Biz” kategorisi, vatandaşlıktır. İkinci “Biz” oluşun kriterleri ise, etnik (ırk-dil) köken veya din-mezhep olabilir. Bunlar, “verili” olduğu için, siyasal iktidar veya devlet tarafından kınanmaz, korunur, geliştirilir. Devlet ve siyasal iktidar açısından övünç veya yerinç mevzusu değildirler. Devlet örgütlenmesi ve milli siyasetin meşruiyetini sağlayan şey, vatandaşlarına eşit ve adil davranmasıdır. Hukuk, hem devletin vatandaşlara karşı, hem de bireylerin birbirlerine karşı hakkaniyete dayanan yükümlülüğünü ifade ve deruhte eder. Vatandaşlar ise, realitede etnik ve dinsel kimliklere sahiptirler. Bu kimliklerini, “Vatandaş” olmanın kalkanında koruma ve geliştirme çabası içinde olurlar. Örneğin, fotoğraf sanatçısı, Ermeni kökenli Ara Güler ve yine bazı kesimlerde mevcut olan Türk-Ermeni münaferetini, “Vatandaşlık” temelinde çözmeye uğraşan Ermeni kökenli gazeteciler Etyen Mahcupyan ve Hrant Dink, iyi birer “vatandaş”dırlar. Soruna, etnik köken açısından bakan ve Hrant Dink’i öldüren Ogün Samat ve “Soykırım”dan bahseden yerli kimi Ermeniler ise, birer “kötü” vatandaştır.  Hrant Dink’in cenaze merasiminde: “Hepimiz, Ermeniyiz” veya “Hepimiz, Hrant’ız.” sloganları, aslında : “Hepimiz için iyi vatandaş örneği idi” demek istemektedirler. Din/mezhep(bağnazlık), etnik(şövenist) ve ideolojik(militan-partizan) politik kimlik vurguları, çeşitli barbarlıklar yaratabilmektedir. 

Din dolayımı ile örgütlenmiş olan tarikat ve cemaatler, mevcut muhafazakâr iktidar aracılığı ile devletten epeyce nemalandılar ve palazlandı. 

İnsanlar, evrensel ahlaki kaygılar ile kendileri gibi olan –ve sınırları aşan- yeryüzündeki bütün insanlar ile “insaniyet” e dayanan ayrı bir “Biz” kategorisi oluşturabilirler. “İnsan Hakları” kavramı, bu evrensel yükümlülüğü ifade eder. İnsaniyet olarak bu “biz”, kendine” öteki” yani düşman olarak zalimleri ve zorbaları (kötüleri) belirler. Bu bağlamda Kant’ın özlediği ve ahlaki zemine dayandırdığı bir “Dünya Vatandaşı” olmak ile bir “Ülkenin vatandaşı” olmak arasında bir çelişki olmak zorunda değildir. Yerellik, evrenselliğin dinamosudur. 

2- DÜNYADA DURUM 

Günümüz/Kapitalist dünyasında  “zenginler kulübü” olarak (G/7-20) ve fakirler, gerçek kimlik tanımlarını kesen ve onları flulaştıran yeni bir insani durum/gerçekliktir.  Bu (zengin-fakir) kategorilerin oluşumunda teknoloji yaratmak, üretmek ve tabii kaynaklar kadar, emperyalizm/sömürü de rol oynamıştır. Bu mevcut sınıflaşma/kutuplaşma, sadece ülkeler arasında değil; ülkelerin içinde de mevcut olup; bütün kimlikleri kesen bir ayrımdır. Ekonomik emtialar alabildiğine çoğaltılmış ve bunların tüketilmesine yönelik bir arzu/ihtiras, tarihte olmadığı kadar tahrik edilmiş ve fakat insanların bunlara ulaşımı, yaratılan ekonomik sistem ile (Kapitalizm) kısıtlanmış veya engellenmiştir. Yoksulluk, insanlarda –kendi vatandaşı, dildaşı, dindaşı olsa da- zenginlere karşı korkunç bir hınç ve kin yaratarak yeni bir siyasal-iktisadi “Biz” yaratmaktadır. En son Fransa’da meydana gelen “Sarı Yelekliler” olayı, bunun en iyi bir göstergesidir.  Geriye doğru Arap dünyasında meydana gelen “Arap Baharı” ve Türkiye’de meydana gelen “Gezi Olayı” da bunun değişik örnekleridir. Batıda yükselen ırkçı ve İslam düşmanı hareketlerin arkasında da ekonomik koşulların kötüleşmesinin önemli etkisi bulunmaktadır. Mülteci sorunu, yine bu gerçekliğin bir ürünüdür. 

“Doğduğun yer mi; yoksa doyduğun yer mi?” sorusuna Türklerin verdiği: “Doyduğun yer” cevabı; “Aç ayı oynamaz” ve “Aç it, fırın yıkar” atasözleri, ekonominin diğer kimlik modlarına olan, yerine ve zamanına göre kazanabileceği rüçhaniyeti ifade eder. Gaziantep’te kâğıt toplayıcı bir gencin: “Suriye’de birbirimizi (Arap-Kürt-Türkmen; Nusayri-Sünni) sosyal medya üzerinden kıyasıya eleştiriyor, hakaret ediyorduk; şimdi, burada –kâğıt toplayıcıları olarak- dost olduk.” sözleri, Yurt ve Ekonominin, bütün kimlik bileşenlerini kesen ve aşan niteliği ile duruma göre diğer unsurları önemsizleştiren doğasını ortaya koyar. 

3- TÜRKİYE’DE DURUM 

Türkiye’ye gelecek olursak; Cumhuriyetin kurucu kadrolarının yapmış olduğu ideolojik/Kemalist devrimler, sekülerlik ve Türklük üzerinden –adı konmamış- bir “makbul biz”, bir de mürteciler ve isyancı Kürt-Aleviler üzerinden oluşan “öteki”yi yaratmıştır. İrtica kategorisi, 1960’lardan itibaren “sağcılık” ve 1970’lerden itibaren de “İslamcılık/Muhafazakârlık” ideolojisi olarak geri tepmiş; Kürtlerin bir kısmı ise, 1980’den itibaren tekrar isyana başlamışlardır (HDP-PKK). İslamcılık, 2000’lerden itibaren Amerika’ya eklemlenmiş “Cemaat” ve milli “Siyaset” olarak ikiye bölünmüş, 2015’e kadar askeri “Vesayet Rejimi” ne karşı koalisyon halinde iktidarı sürdürmüş; 2016’da Cemaat, siyasete karşı saldırıya geçmiş (15-Temmuz) ve geri püskürtülmüştür. Cumhuriyetin yaratmış olduğu sekülerlik kimliği, giderek Alevilik ile eklemlenerek yeni CHP olarak kristalleşmiştir. Bu arada MHP, Türk milliyetçiliğinin kristalleşmesi iken; İYİ Parti, milliyetçi-seküler bir sentezi ifade etmektedir. İktisadi açıdan muhafazakârlar, cumhuriyet tarihi boyunca periferide nispeten “yoksul”  bizi oluştururken; devlet ve bürokrasi eliyle yaratılan zenginler/tuzu kurular kulübü, seküler/Kemalist ideolojiyi benimsemişti. Son yirmi yılda Muhafazakârlar, inşaat ve devlet rantı ile epeyce zenginleşirken; Seküler/Alevi/Kemalistler, nispi olarak fakirleştiler. Bu durum da, yukardaki ekonomik analize dayalı olarak, yoksullarda mevcut iktidara karşı bir hınç yaratmaktadır. “Gezi olayı” nın arkasında epeyce bir miktarda bu tepki mevcuttu. Spor müsabakalarının akabinde yaşanan kitlesel kavgalar, yine bu yoksulluğun yarattığı hınç duygusunun –adı konmamış- patlamaları olarak görülebilir. Türkiye’de Devletin gayrimenkul arazi ve ekonomik imkânlarının büyüklüğü ve son değişiklik ile siyasal iradenin yetkilerinin genişlemesi,  siyasal iktidarı, zenginleşmenin; muhalefeti, fakirleşmenin mani valesi/aparatı/aracı haline getirmiştir: Kafa ürünü (icad çıkarma/teknoloji) olmaksızın, toprağı ve havayı (emsal) satarak para kazanma. Kalkan-Kale-Kalem yapma yerine Kule yapma. 

Bu arada din dolayımı ile örgütlenmiş olan tarikat ve cemaatler, mevcut muhafazakâr iktidar aracılığı ile devletten epeyce nemalandılar ve palazlandılar. Yani din bahane; kâr şahane. Marx da, iktisadi kavgaların, dinsel semboller üzerinden yürütülebileceğini söylemişti. Özetle, dinsel ve ideolojik “biz-öteki” ile iktisadi (zengin-fakir) “biz-öteki” üst üste, iç içe girebilmekte, biri diğerini örtmekte veya örtüşebilmektedirler. 

Bu kimlik krizini aşmanın yolu, etnik ve dinsel kimliklere saygı göstermek ile birlikte, siyasetin kıstas olarak “Vatanperverlik/Yurtseverlik” nam-ı diğer “Yerlilik/Millilik” ve evrensel ahlak/adalet ilkelerine bağlılık yani “İnsanlık” kıstası ile siyaset yürütmektir.  İktisadi açıdan, hakkaniyete dayanan küresel ve yerli bir gelir dağılımı adaleti, böyle bir kimlik siyaseti ile mümkün olabilir. 

1 – TÜRKİYE VE TARİHSELCİLİK

Türkiye’de Kur’an’ın yorumlanması bağlamında gündeme gelen “Tarihselcilik” kavramı, Avrupa’da 17. Yüzyıldan itibaren gelişmeye başlayan “Sosyal Bilimler”de tarihsel fenomenleri-olguları yorumlamada geliştirilen bilimsel bir yöntemdir (Historical Critical Aproach). Söz konusu yöntem, bir olguyu-fenomeni, oluştuğu tarihsel koşullar içinde anlamaya çalışmaktır. Alternatifi ise, Kilisenin oluşturduğu dogmatik, skolastik, anakronik yaklaşımdır. Tarihselci yöntem, daha sonraları Almanya’da gelişen Hermenötik (Yorumsama) yöntemi ile birleşmiş ve sentezlenmiş, kendi içinde gelişerek, incelerek onlarca akımı/ekolü barındırmıştır. Tüm edebi-tarihi-sosyal ürünlere bu bakış açısı ile yaklaşıldığı gibi; Kutsal metinlere (Tevrat-İncil) de bu bakış açısı ile yaklaşılmıştır. İslam dünyasında Pakistanlı âlim-düşünür Fazlurrahman, bu yöntemin radikal olmayan ve hukuk metinlerine uygulanan bir kolunu (Romantik Hermenötik/Emilio Betti) Kur’an metnine hukuk açısından uygulamıştır.  

Bilimsel bir “metodoloji” olarak “Tarihselcilik” ile Felsefi bir “Dünya Görüşü” (Hegel-Marx) olarak sürekli rölativist bir tutumu (tarihsicilik) benimsemeyi birbirine karıştırmamak gerekir. Türkiye’de Tarihselcilik aleyhinde yazanların ve konuşanların ekseri, -bilinçli olarak- bu iki hususu birbirine karıştırmaktadırlar. Bunda Tarihselliği savunanların, teoriyi dört başı mamur bir şekilde ortaya koyamamış olmaları da rol oynamıştır. Temsilde hata olmaz: “Ürmesini bilmeyen it, yatağına kurt çağırır.” 

Fazlurrahman ürünlerini, 1960-70’li yıllarda Amerika’daki ve Avrupa’daki akademilerde vermiştir. Fazlurrahman’ın kitapları, 1980’lerden itibaren Mehmet Aydın, Alparslan Açıkgenç, Bekir Demirkol, Hayri Kırbaşoğlu, Salih Akdemir ve Adil Çiftçi tarafından Türkçeye çevrilmiştir. Bu tarihten itibaren de Türkiye’deki İlahiyat Fakülteleri başta olmak üzere, çeşitli çevrelerde taraftar bulmaya, üzerine doktora çalışmaları, kitaplar ve makaleler yazılmaya başlamıştır. Din sosyolojisi kürsüsünde Türkiye’de ilk defa Adil Çiftçi “Fazlurrahman ile İslam’ı Yeniden Düşünmek” (2000) adlı bir doktora tezi yapmıştır. Fazlurrahman’ın görüşleri 1980‘li yıllardan itibaren “İslami Araştırmalar” dergisi çevresinde, daha sonra da “İslamiyyat” dergisinde ve “Ankara Okulu” yayınları çevresinde işlenmiş ve savunulmuştur.  1997 yılında da şimdiki Cumhurbaşkanımız sayın Recep Tayyip Erdoğan riyasetinde “İslam ve Modernizm: Fazlurrahman Tecrübesi” başlıklı uluslararası bir sempozyum yapılmış ve metinleri basılmıştır (İstanbul, 1997).  

Fazlurrahman’ın görüşlerini benimseyerek eser vermiş belli başlı Türk ilahiyatçı akademisyenler şunlardır: Prof. Dr. Mehmet Sait Hatipoğlu (İslam’ın Aktüel Değeri: 1-2, Ankara, 2009); Prof. Dr. İlhami Güler (Sabit Din Dinamik Şeriat, Ankara, 1999); Kur’an’ın Mahiyeti ve Yorumu, Ankara, 2018); Prof. Dr. Adil Çiftçi (Fazlurrahman ile İslam’ı Yeniden Düşünmek, Ankara, 2000); Prof. Dr. Ömer Özsoy (Kur’an ve Tarihsellik Yazıları, Ankara, 2004); Prof. Dr. Mustafa Öztürk (Kur’an’ı Kendi Tarihinde Okumak, Ankara, 2004); Prof. Dr. Hayri Kırbaşoğlu (Müslüman Kalarak Yenilenme, Ankara, 2018). Bu kişiler, Tarihsel yaklaşımdan vazgeçmeden, onu her platformda sürekli savunmuşlardır. Bu görüşün cami avlusuna bırakıldığı ve birileri tarafından bulunarak “tebenni” (evlat) edinildiği iddiası kat-i surette doğru değildir. Ona omuz verildiğini söylemek, daha doğrudur. 

2 – “TARİHSELCİLİK” VE “VAHYİN MENŞEİ” TEORİLERİNİN FARKLILIĞI

İki binlerden itibaren, İranlı düşünürler A. Süruş (Nebevi Rüyaların Ravisi Hz. Muhammed, İstanbul, 2018), Şebusteri (Hermenötik-Kur’an ve Sünnet, İstanbul, 2012) ve Mısırlı Ali Mebrûk’un (Teolojiden Tarih Felsefesine Nübüvvet, İstanbul, 2014) Vahyin (Kur’an değil)  iletişim olarak nasıl gerçekleştiği/vuku bulduğu konusunda Fazlurrahman’dan tamamen ayrı olan görüşleri Türkçe’ye çevrildi. Bunlar, Vahyin bir yeti veya mana olarak Hz. Muhammed’e verildiğini; Kur’an cümlelerini/lafızlarını Hz. Muhammed’in kendisinin oluşturduğunu söylüyorlardı. Türkiye’de de bazıları bu görüşü benimsedi veya buna yakın durdu. Örneğin;  Mehmet Dağ- Hasan Aydın’ın yazmış oldukları “Felsefi Antropoloji Işığında Hz. Muhammed, Ankara, 2014) adlı kitapta, Hamdi Tayfur adlı –İlahiyatçı olmayan- yazarın  “Vahyin Tarihsel Mahiyeti, Ankara, 2017) adlı kitabında ve Mustafa Öztürk’ün yazmış olduğu “Kur’an, Vahiy ve Nüzul, Ankara, 2016” adlı kitapta bu görüşler savunuldu. Bu yaklaşımın, “Deist”lerin vahiy konusundaki yaklaşımlarından biraz farklı olduğunu belirtmek gerekir. 

Son zamanlarda Tarihselliğe karşı olan çevreler, bu son görüşü ileri sürerek, “Tarihselcilik” ile ilişkisi olmadığı halde -çünkü “Tarihsellik”, Vahyin nasıl gerçekleştiği/vuku bulduğu ile ilgili değil; Kur’an’ın nasıl “yorumlanması” gerektiğine ilişkin bir mevzudur/teoridir- Tarihselcileri, Kur’an’ı tarihe gömmek veya Kur’an’ı Hz. Muhammed’in kendisine indirgemek ile itham etmektedirler. Kendini bu son görüşe bazı açılardan yakın hissettiğini yazan Mustafa Öztürk hariç (Kur’an, Vahiy ve Nüzul, Ankara, 2016), yazımın başında saydığım isimlerin hiçbirisi bu görüşte değildir ve bu gerçek, onların eserleri tetkik edilerek görülebilir.   

3 – FAZLURAHMAN’IN TARİHSELLİK GÖRÜŞÜ

Ben, malum çevrelerin ithamlarının iftiradan öte bir şey olmadığını ve Fazlurrahman’ın Kur’an’ın yorumuna ve Vahyin mahiyetine ilişkin görüşlerini ortaya koymak için, onun yazılarından kısa bölümler iktibas edeceğim. Zira onun bütün davasının, İslam dünyasının ve İnsanlığın bugün karşı karşıya olduğu politik, ekonomik, siyasi, ahlaki, metafizik vb. sorunlarının tümünün Kur’an’ın ve İslam’ın yenilenmiş bir yorumu aracılığı ile çözülebileceğini ortaya koymak olduğunu, eserlerini tanıyan namuslu herkes bilir. Onun Türkiye’deki muakkiplerinin, onunla aynı dava peşinde olduklarını yakinen biliyorum. Muannit müfterilerine ise, insaf sahibi kimsenin anlatabileceği bir şey yoktur. Tarihselliği temellendirdiği bir yazısında o, şöyle diyor: 

“İslam’ın günümüz dünyasında bir akide/inanç ve davranış sistemi olarak canlılık ve geçerliliğine dair Müslümanların sesli ve ısrarlı konuşmaları samimiyse (cevabını belirlemek zordur bu sualin aslında), açık görünen şey, onların bir defa daha düşünsel düzlemde işe başlamalarıdır [geçmişte canlılık böyle başarılmıştı]. Onlar, İslam’ın kendilerinden bugün ne istemekte olduğunu çekincesiz, içtenlikle ve yasaksızca tartışmalıdırlar. (Bunun için de önce) Bütün alanlarıyla şeriat, Kur’an’ın ışığında yeni bir değerlendirmeye tabi tutulmalıdır. Bunun yapılabilmesi için ise, Kur’an’ın sistemli ve kapsamlı bir yorumuna girişilmelidir. Bu yorum sürecinde en büyük tehlike, elbette, öznel fikirlerin Kur’an’a yüklenilmesi ve böylece de onu bir keyfi ele alış nesnesi haline getirmektir. Bu önemli bir tehlike ise de büyütüldüğü kadar kaçınılmaz değildir ve kesinlikle en aza indirgenebilir. Gerekli olan şey, tutarlı bir Kur’an’ı anlama ve yorumlama yönteminin benimsenip kullanılmasıdır. Bu yöntemin unsurları olarak şunlar yapılmalıdır: 

1. Kur’an’ın kastını tespit edebilmek için sağlam ve dürüst bir tarihsel yaklaşım kullanılmalıdır. Kur’an öğretisinin metafiziksel yönü tarihsel yaklaşıma kolayca izin vermeyebilir; fakat sosyolojik yönü kesinlikle buna uygundur. Her şeyden evvel Kur’an kronolojik bir düzende incelenmelidir. Önce ilk vahiylerin (sûrelerin, ayetlerin) incelenmesi; sonraları ortaya konulan tedbir [yasa, kural vs.]lerve kurumlardan bağımsız olarak İslam hareketinin başlangıçtaki en temel hedefine dair yeterince doğru bir kavrayış kazandıracaktır. Böylece Kur’an’ın, Hz. Muhammed’in hayatı ve mücadelesi vasıtasıyla kendisini açmasını takip edip anlamalıdır. Bu tarihsel yöntem bizi kurtaracaktır. Bu yöntem, ayrıntıların kastını/anlamını belirlemek bir yana, Kur’an’ın topyekûn mesajının genel kastını da sistemli ve tutarlı/bütüncül tarzda açığa çıkaracaktır.
2. Sonraki kademede, Kur’an’ın hukukî bildirimleri/yasaları ile bu yasaların yerine getirmesi beklenilen “gayeler/hedefler” arasında bir ayrım yapmak lazımdır. Burada da öznellik tehlikesi vardır, ama bu da Kur’an’ın kendisi vasıtasıyla en aza indirgenebilir. [Bunun için son derece faydalı olabilecek] bir husus olan, Kur’an’ın hassaten hukukî bildirimlerinin genellikle sebeplerini de gösterdiği hususu hem gayrimüslimler hem de Müslümanlar tarafından gözden kaçırılmaktadır. [Mesela Kur’an’a göre] Bir erkek yerine iki kadının şahitliği; niçin?–“Kadınlardan biri unutursa diğer kadın hatırlatsın diye”. Bu, Peygamber dönemi Arabistan’ının sosyolojik şartları üzerinde [Kur’an tarafından yapılan] açık bir yorum olup mümkün olduğunca sağlam bir delil göstermek yönünde bir ısrarı ifade eder. Bu [sağlam ve doğru delil getirme] emri Müslümanları özellikle sıkıntıya düşürecek kadar uygulanması zor bir emir midir?
3. Bu merhalede ise; Kur’an’ın sosyolojik şartları (oluştuğu toplumsal çevre), yani Peygamber’in hareket ettiği ve faaliyet gösterdiği ortam kesinlikle göz önünde tutularak Kur’an’ın hedefleri anlaşılmalı ve belirlenmelidir. Bu, eski ya da yeni -ve de kendi içlerinde tutarlı görünseler bile- öznel Kur’an yorumlarına bir son verecektir. Mesela G. A.Pervizgibi biri, Kur’an’dan komünist bir doktrin üretmeye girişebilir ve elindeki tüm [düşünsel] vasıtaları kullanabilir; bunu yapabilmek için. Fakat ortaya koyduğumuz tarihsel-sosyolojik yaklaşım, onu mutlaka yalanlayacaktır. Eğer bir şahıs, kendi takıntılarını [önyargılarını, beklentilerini vs.] Kur’an’a yüklememeye kararlı ise; bu yaklaşım çok faydalı ve inanıyoruz ki, Kur’an’ın günümüzde başarılı bir anlaşılması/yorumu için tek gerçek ümit olacaktır. Ancak şu da gözden kaçırılmamalı; ayrıntı farkları bir yana, genel bir anlamda, hakikate tüm yaklaşımlar ve ona dair tüm yorumlar özneldirler ve bunun üstesinden gelinemez. Bütün görüşlerin bir görüş açısı vardır ve görüş açısı görüşün konusunu/nesnesini çarpıtmıyorsa ve de diğer bakış sahiplerinin görüş açılarına da açıksa, bunda bir zarar yoktur. Kaldı ki, bu şekilde ortaya çıkan görüş ayrılığı -görüşlerin mâkuliyetten uzak olmamaları şartıyla- sağlıklıdır da… (İslami Yenilenme (Makaleler-III), çev. Adil Çiftçi, Ankara, 2002 s. 76-77) 

4 – FAZLURRAHMAN’IN VAHYİN MENŞEİ GÖRÜŞÜ

Allah ile Hz. Muhammed’in arasında bir iletişim yolu olarak “Vahiy”in nasıl vuku bulduğuna ilişkin de Fazlurrahman şöyle demektedir: “Kur’an’ın vahiy ürünü oluş niteliğini ispat sadedindeki düşüncelerim iki kısımdan oluşmaktadır. Birinci kısımda Vahiy sürecinin psikolojik izahını yapan Şah Veliyullah’ın ve Muhammed İkbal’in dediklerine katıldım; başka bir şey de yapmadım. Bu psikolojik izah şunu iddia eder: Bütün özgün bilmelerde ve özellikle de Vahiy’de fikirler ve kelimeler peygamberin zihninde doğdurulurlar. Bunlar, yeni fikirler ve buluşlar olduğundan, kaynakları, peygamberin zihni olamaz; öteki bir kaynağa irca edilip oraya atfedilmeliler. Şah Veliyyullah, şunu demeye kadar vardırıyordu: Kelimeler, deyişler ve üslup, peygamberin zihninde önceden mevcuttu. M. İkbal ise, kelimelerin, vahyin alıcısı olan peygamberin bilinçli kontrolü olmaksızın düşüncelerle birlikte doğdurulduğunu söylüyordu. Ben, İkbal’e katıldım. İkincisi, İkbal’in belirgince açıklamadığı bir şeyi ayrıntıları ile kendim açıklayarak, İlahi Vahyin, diğer özgün bilme şekilleri karşısında farklılığını ve kendine has niteliğini ortaya koydum. Bu yapılmalıdır; çünkü aksi takdirde, Kur’an’ın vahyi, şiir ve diğer yaratıcı sanat formları ile aynı sınıfa dâhil olmuş olacaktır. Psikolojik açıdan bakılınca elbette onlar, benzerdirler ve yaratıcı ilham hadisesinin birbirine üstün derecelerini teşkil ederler. Ama dinî ve ahlaki içerik ve değer açısından Kur’an tamamen kendine özeldir. Ve yaratıcı düşünce ya da sanatın öteki şekillerinden farklılık gösterir. Buna göre, günümüzün düşünen insanına Vahiy sürecini ikna edici şekilde açıklayabilmenin ve aynı zamanda onun katışıksız ilahi kökenini göstermek için tek yol budur. Şu ana kadar söylediklerimin ışığında tekrar söylüyorum ki Kur’an, Allah’ın, Peygamber’e vahyedilmiş kelamıdır. Ve peygamberin Allah’ın son ve kelimesi kelimesine aynı olan vahyini aldığı akidesine inanıyorum. Bu inanç kabul edilmedikçe hiçbir Müslüman ismen de “Müslüman” olamaz.” (Fazlurrahman, İslami Yenilenme (Makaleler-III). Çev: A. Çiftçi. Ankara.2002.s 32-33). 

1- DİNDE “TEMSİL” İDDİASI

Temsil birinin, bir şeyin veya bir topluluğun adına davranmak; onun yerine geçmek; onun adına konuşmak, ona vekâlet etmektir. “El vekil, kel asıl=Vekil, asıl gibidir” sözü, bu gerçeği ifade eder. Yahudilikte Hahamlar, Hristiyanlıkta Rahipler (papaz, piskopos, keşiş, kıssis, aziz… vs), yani “din adamları”, kendilerini, dinin ve Tanrı’nın temsilcisi olarak görmüşlerdir. Yahudilikte bir de “Din Âlimleri (Ulema-u beni İsrail-Rasihune fil’l-İlm)” vardı. Kur’an, bunları, din konusunda “temsilci” olarak değil; otorite olarak tanır (26/197, 3/7). Kur’an’da Müslümanlardan böyle bir grubun oluşması tavsiye edilmiştir (9/122) ve tarihi süreç içinde de oluşmuştur. (Mütekellim, Fakih, Muhaddis, Müfessir). Bunlar, dini metinleri (Kur’an-Hadis) dil ve mantık kurallarına göre tefsir-te’vil eder ve yorumlar (İçtihat-İstihsan-Kıyas…). Yorumlarının sıhhati, delillerinin gücüne ve ikna kabiliyetine dayanır ve mutlak değildir. Bundan dolayı, klasik ulema sözünü bitirdikten sonra: “Allah, en doğrusunu-kendi muradını daha iyi bilir” diye bitirir. İslam toplumlarında geç dönemde oluşan “Medrese” ve “İlmiye” kurumları bu ilmi otoriteyi temsil eder. Medresenin “otoritesi” ile Tekkenin/Tarikatın ve Saltanatın “temsil” iddiaları, tarih boyunca gerilimli bir şekilde sürmüştür. Ulema, -siyasi iradeden bağımsız oldukları oranda- “şeriatın koruyucuları” olarak anılmıştır.

İlahi din, mutlak hakikati ve Tanrı’yı temsil ettiği için; fani bir insan, bunu “temsil” edemez. Nitekim peygamberler bile -fani/insan olmaları hasebi ile-, ilahi dini hakikatin mutlak temsilcileri değildirler. Hata yapmışlardır ve düzeltilmişlerdir. Onlar, mü’minler için “örnek” tirler (33/21, 60/4, 6). Allah, onları dinde açık-şeffaf, ilmi-nisbi/vicdani otoriteler yapmıştır; ulema da böyledir. Alimler, peygamberlerin mirasçılarıdır (el-ulemau, veresetu’l-enbiya). Tarihi süreç içerisinde Şiilikte ve Sünnilikteki Tasavvufta Yahudilik ve Hristiyanlıkta olduğu gibi “temsil” iddiasında bulunan bir “din adamları” sınıfı türemiştir. Şiilikteki İmam, Mehdi, Ayetullah, Huccetullah Seyyid bu gruptandır. Tasavvuftaki Şeyh, Veli-Evliya, Abdal, Gavs, Kutup, Mehdi, Ricalu’l-Gayb vs. yine bu gruptandır. Bunlar, mutlak dini hakikati ve Allah’ı “temsil” iddiasındadırlar. Nitekim aynı zamanda bir sufi olan Gazzali’ye “Huccetu’l-İslam” lakabı takılmıştır. Yani söyledikleri, mutlak hakikati temsil eder. Hangi dinde olursa olsun, bu iddianın yanlışlığının temeli, böyle bir yetkinin Allah tarafından insanlara verilmemesinin yanında; bunların, dini istismar etmeleri ihtimali ve müminlerin iradesini-vicdanını iğfal ederek akıllarını başlarından alıp onları felç etmeleri durumudur. Kur’an, Yahudilikteki hahamları ve Hristiyanlıktaki ruhbanları, bu suçlarından dolayı şiddetle eleştirmiştir (9/34). Bu dinlerin mensupları da, bu adamları ilahlaştırmalarından (Rab edinme) dolayı yine şiddetle eleştirilmişlerdir (9/31).

2-TÜRKİYE’DE ‘DİNİ OTORİTE’ SORUNU

Türkiye’ye gelecek olursak, Cumhuriyet devrimleri, -Tevhid-i Tedrisat Kanunu ile Medreseyi -çöktüğü gerekçesi ile- ortadan kaldırdı. Diyanet İşleri Başkanlığı, din konusunda ibadet yerlerini ve ibadet hizmetlerini yürütmek için siyasi otoriteye bağlı “bürokratik” bir kurum olarak kuruldu. Dini otorite, böylece boşta kalmış oldu. Tarikatlar, yeraltına çekilerek kendilerince dini temsil etmeye çalıştılar. Daha sonra yine bazı “Cemaat”ler (Nurculuk-Süleymancılık), bu iddia ile ortaya çıktı. Yetmişli yıllardan sonra siyasal düzlemde ise “Milli (dini) Görüş” hareketi, -aleni olarak iddia etmese de- bu gaye ile ortaya çıktı. Yani Türkiye’de dini otorite Tarikatlar, Cemaatler ve siyasal partiler tarafından deruhte edilmeye başladı. Hâlâ da böyle devam etmektedir. İlahiyat Fakülteleri ve Diyanet, vicdanı hür-irfanı hür müntesipleri ile (geçici) siyasal iradeden bağımsız ve fakat devlete bağlı kurumlar olarak görevlerini hakkı ile deruhte edememektedirler.

Diyanet, bir taraftan bürokratik bir kurum olması; diğer taraftan, seküler devlete bağlı olması hasebi ile muhafazakâr kitleler tarafından fazla itibar görmedi. 1949 yılında Ankara’da kurulan İlahiyat Fakültesi ise, hocalarının ekseriyetinin kuruluş aşamasında felsefe ve sosyal bilim menşeli olmaları ve “aydın din adamı” yetiştirme misyonu ile kurulmuş olması gerekçesiyle muhafazakâr kitle tarafından kendine şaşı bakılmıştır. Söz konusu fakültenin programları sonradan gelişmiş ve düzeltilmiş; hocaları da din bilimlerine vâkıf hale gelmiş olsa da; muhafazakârların bir kısmında henüz negatif imajını düzeltip, tam ilmi otorite haline gelememiştir. Altmışların sonlarından itibaren kurulan “İslam Enstitüleri”, muhafazakâr kitle tarafından daha itibarlı addedilmiştir. Onlar da 1980 ihtilalinden sonra İlahiyat Fakültesine dönüştürülmüştür. İki binlerden itibaren tedrici olarak İlahiyat fakültelerinin sayısı 100’e çıkarılmış olsa da; henüz Türkiye’de Medreseden/Ulemadan doğan boşluğun yerini İlmi otorite olarak doldurmuş değildir. Muhafazakâr kesimlerde medreselere duyulan özlemden dolayı, şimdilerde sayıları oldukça fazla yeni medreseler açılmaktadır. Buralarda klasik bazı kaynaklar –herhangi bir yorum yapılmadan- olduğu gibi talim, tahsil ve tedris edilmektedir.

Türkiye sağlık sorununu çözüp bu konuda bilimsel otoriteyi tıp fakültelerine, sağlık hizmetlerini de hastahaneler, dispanserler, sağlık ocaklarına tevdi etmiş olduğu halde; din konusunda-sorununda aynı performansı gösterememiştir. Oysa din alanında da ilmi otorite İlahiyat fakültelerine; dini hizmet otoritesi de Diyanet teşkilatında olması gerekir. Sağlık alanında çıkıkçı-kırıkçı-sınıkçı-fıtıkçı-nuskacı-cinciler, ebe teyzeler ve pense ile diş çekenler ortadan büyük ölçüde kalktığı halde; din konusunda -ilmi otorite tesis edilemediği için- ortalık şeyh, hoca efendi, veli, mürşit, mehdi, gavs, kutup vs. den geçilmiyor. Bunlardan bir tanesi (Fethullah hoca efendi-müntesiplerince Mehdi), 15 Temmuz’da az kalsın Türkiye’yi çökertiyordu. Popüler bir tarikatın popüler bir şeyhi (Cübbeli Ahmet), Diyanet İşleri Başkanı’na ayar vermeye çalıştığı gibi; İlahiyat Fakültesindeki hocaların -görüşlerinden dolayı- görevlerinden alınması için müritlerine sosyal medyada imza kampanyası yaptırabiliyor. Cemaatler ve Tarikatların tarihsel ve sosyolojik gerçekliklerini kabul etsek de hâlen ulu orta kol gezmelerini anlayamayız. Sayıları henüz bilinmeyen binlerce çocuk, ilkokul yaşına gelmeden bu yapıların elinde “din eğitimi”ne tabi tutulmaktadır. Siyasi irade, daima -oy deposu olmaları hasebi ile- onların sırtlarını sıvazlamaktadır. Siyasi ve sivil dinsel oluşumların dinsel “temsil” iddiasında olmaktan zorunlu (teolojik) olarak çıkarılması gerekiyor. Osmanlı’da olduğu gibi, tarikatların ve cemaatlerin devletin hukuki kontrolünde -şeffaf-denetlenebilir- olması gerekir. Hakikati “temsil” iddiasının bir adım ötesi, terör ve şiddettir. Bilindiği gibi, FETÖ, kendilerinin tebliğ değil; “temsil” makamında olduklarına inanıyorlardı. Yani dünyanın değişik yerlerindeki okullarda görev yapan öğretmenler (“Kardelenler”) kendilerini İslam’ın “temsilcisi” olarak görüyorlardı. Oysa siyasette (ümera) dini otorite, Kur’an’da emanet, şura, ehliyet ve adalet ilkelerine bağlı/koşullu olarak (4/58, 42/38) halka bırakılmıştır. Siyasi irade, otoritesini, oy/sandık/seçim yolu ile halktan alır ve halka karşı yaptıklarından sorumludur. Bizim siyasal tarihimiz, kendini “zıllullahi filard=Allah’ın yeryüzündeki gölgesi)” olarak Allah’ın “temsilcisi” sanan halife ve sultanlar tarihidir.

Sağlık konusunda herkesin hasta olmama-sağlığını koruma ve hasta olduğunda doktora gitme sorumluluğu olduğu gibi (koruyucu hekimlik-halk sağlığı); din konusunda da herkesin temel dini hakikatleri düşünerek veya okuyarak-araştırarak bilmek; içinden çıkamadığı konularda da, ilmi otoritesine itibar ettiği âlimlerden “fetva” sormak sorumluluğu vardır. Bunu başarmak da, halkın, bireylerin kendi vicdanına ve irfanına kalmıştır. Bu sorumluluğu, vatandaşlarına kazandıramamış olmak da, yöneticilerin, düşünürlerin, âlimlerin, aydınların günahıdır. Kızı serbest bıraktığında davulcuya veya zurnacıya kaçıyorsa, demokrasilerde bunun çaresi yoktur.

Samimiyet ve dindarlık, genel olarak pür iyilik, erdem, fazilet, hayır vb. olarak görülür. Özü itibari ile de öyledir ve öyle olması gerekir. Ancak insanlık ve dinler tarihine baktığımızda, pratikte hiç de öyle olmadığını görüyoruz. Samimiyet ve dindarlık, akıl almaz kötülükler de üretebilmektedir. Bu, neden böyledir? Bunun iki sebebi vardır: 1- Samimiyetin cehalet ve kör-inanç-dogmatizm/taklit ile birleşmesi. 2- Dindarlığın yanlış temeller (ilkeler-itikatlar) üzerine kurulmasıdır. Birinciden başlayalım. Biz Sünniler, “İnneme’l-a’mâlu binniyet= Ameller, niyetlere göredir.” hadisini şiar edinmişizdir. Yani samimiyetin ahlak için yeterli olduğuna inanıyoruz. Oysa bu, ahlaklı olmanın gereği; fakat yeterli olmayan bir ilkedir. İşin diğer yarısı, başka bir Buhari hadisi olan: “İnneme’l-umuru bi’l-havatım= Ameller, sonuçlarına göredir.” Yani -samimiyetle de olsa- yaptığın eylemin sonuçları, insanların lehine midir, yoksa aleyhine midir? Sonuçtan zarar-ziyan, mefsedet, fitne, fücur acı, ıstırap mı doğuyor; yoksa hayır, iyilik, ihsan, menfaat ve maslahat mı? Bir Kur’an ayeti de: “Hakkında bilgin olmayan bir (dini-ahlaki) davanın peşine takılma. Kulak, göz ve kalp/akıl, bundan sorumlu tutulacaktır.” (17/36) der. Yani samimiyetin cehalet ve kör-inanç/taklit/dogmatizm ile birleşimi her türlü kötülük (küfür, zulüm) doğurabilir. Bu durum, dindarlıkla da iç-içedir. Dindarlık, -ister itikat alanı olsun, isterse ahlak alanı olsun- temelde düşünme, araştırma, inceleme, soru sorma, ilim, hikmet, eleştirme, gerektiğinde reddetme, şüphe etmekten uzak, yani cehalet ile birleşmiş ise, kötülük üretmesi kaçınılmazdır. Dinsizlikte kötülük bilerek (ihanet) yapılır. Dindarlıkta ise, cehaletten dolayı Allah rızası için veya Ahirette cehennemden-cezadan kurtulmak ve mükâfatını artırmak için yapılır. Örneğin, her iki gaye için bu dünyada hemcinslerine veya aynı dinden olan insanlara akıl almaz kötülükler yapılabilir ve yapılmıştır. Hariciler, Allah rızası için terör estirdikleri gibi; Katolik Kilisesi de, hem Hristiyanlara (protestan), hem de Müslümanlara (Haçlı seferleri) ve paganlara (Amerikalılar=Aztekler-Kızılderililer) tarih boyu olmadık zulümler ve işkenceler yapmıştır. Günümüzde de IŞİD ve FETÖ, Müslümanlara ve gayri Müslimlere olmadık kötülükleri Allah rızası ve cennet uğruna “samimiyetle” yapmaktadırlar. Onların, bu kötülükleri samimiyetle değil de, bilerek/haince yaptıkları iddiası, büyük bir yanılsamadır. Dinin özüne kötülüğü yakıştıramayan samimi dindarlar, kendileri gibi samimi olan kardeşlerinin cehalet ile birleşmiş dindarlıklarının kötülük yaratabileceğini kavrayamamaktadırlar. Samimiyet ve dindarlık, akıl almaz kötülükler de üretebilmektedir. Bunun da iki sebebi vardır. Kur’an, cehalet ile birleşmiş bu samimi dindarlığın kötülük üretebileceğini teşhis etmiştir: “De ki: Amelce en çok ziyana uğrayanlar, iyi iş yaptıklarını sandıkları halde, dünyada yaptıkları amelleri boşa gitmiş kişilerdir.” (18/103-104). “Onlara (samimi müşrikler-münafık Müslümanlar): “Yeryüzünde fesat çıkarmayın” dendiğinde; “Ne münasebet, biz, ıslah edicileriz” derler.” (2/11) Bu kötülük işleme ihtimali/imkânı, en fazla örgütlü dindarlık olan kapalı mezhep-cemaat ve tarikatlarda olmaktadır. Ünlü psikanalizci-filozof Erich Fromm, bu konuda şöyle diyor: “İster ilkel kabilelerde, ister ulusal/milliyetçi, isterse dinsel yapıda olsunlar kümelerin (cemaat) çoğu, kendi varlıklarını sürdürmek ve önderlerinin (şeyh-şef-lider-mehdi…) gücünü yüceltmek isterler. Müntesiplerini, cemaat dışında yer alan ve kendileri ile çatışan başkalarına karşı ayağa kaldırmak için onların tabiatında var olan ahlak duygusunu sömürürler. Ama bir yandan da müntesiplerinin ahlak duygusunu ve ahlaki yargılama yeteneğini boğmak için kişiyi kendi cemaatinin ahlaksal tutsağı durumuna getiren ensest türü bağlardan yararlanırlar. Böylece kişiler, ahlak ilkeleri başkalarınca çiğnendiğinde şiddetle karşı çıkarlarken; aynı ilkelerin, kendi gruplarınca çiğnenmesine ses çıkarmaz hale gelirler. Bütün büyük dinlerin, bir din bürokrasisince (Kilise, Diyanet, Tarikat, Cemaat, Parti…İG) yönetilen kitlesel kurumlar haline gelir gelmez özgürlük ilkelerini çiğnemeleri ve saptırmaları, bu dinlerin bir trajedisidir. Dinsel örgütlenme ve bu örgütlenmeyi temsil eden insanlar (Papaz, Haham, Şeyh, Veli, Kutup, Mehdi, Gavs, İmam, Şeyhülislam…İG) bir ölçüde ailenin, kabilenin, devletin yerini alırlar. İnsanı özgür bırakmak yerine, tutsak ederler. Artık Tanrıya değil, O’nun adına konuştuğunu iddia eden cemaate/topluluğa (veya onun liderine. İG) tapınılmaktadır. Bütün dinlerde bu durum yaşanmıştır.” (E. Fromm, Psikanaliz ve Din. Çev: Ş.Alpagut. İst. 1990.s 82) Gruba/cemaate/kabileye aidiyyetin hakikatle çelişkisini idrâk ettiği halde; itiraf etmemeyi Türkiye’deki şu iki deyim tam olarak ifade etmektedir: “Kol kırılır, yen içinde kalır”, “Kan kusup, kızılcık şerbeti içtim demek.”