İLHAMİYYAT

Bilimsel-Teknik yaratma ve ekonomik üretme, Antropolojik olarak halkların yaşam koşulları ve güç istenci tutkuları ile ilgili bir sorundur. Doğal iklim koşulları yaşama müsait olan coğrafi bölgelerde insanlar, bu tür faaliyetlere fazla ilgi göstermez. Akdeniz Kuşağı ve büyük nehirlerin etrafındaki verimli topraklarda (Hint-Çin) yaşayan toplumlar bunun tipik bir örneğidir. Kıta Avrupası ve İngiltere’de ise durum böyle değildir. İklim koşulları ve bitki örtüsü, alternatif kaynakların bulunmasını zorunlu kılar. Bilim-Teknoloji ve bunların ürünü Endüstri devriminin Avrupa’da çıkması, tesadüfi olmasa gerektir.

İkinci önemli husus, halkların genel seciyesi ve karakterleri yani İslam dininin tarihi süreç içinde taşıyıcısı ve koruyucusu olan Araplar ve Türklerin karakterleri meselesidir. Araplar, çölde yaşayan, deve-hurma ve ticaret-çapul yapma ile geçinen, şiddete teşne/haşin bir halktır. İslam’ın gelişinden sonra, ondan aldıkları enerjiyi “Fütuhat-Ganimet”e tahvil edip ticareti de geliştirerek hayatlarına devam etmişlerdir. Dinsel düşünmeden teolojik düşünme (İslami İlimlerin tedvini) aşamasına geçip orada kalmışlardır. Yunanlılarda olan “Pozitif Bilgi” tutkusunu (Felsefe-Bilim) Arapçaya çevirmişler, hatta bazı katkı, keşif ve icatlar da çıkarmışlar; ancak geçimlerini temel olarak ticaret ve ganimetten temin etmişlerdir. Felsefi ve Bilimsel düşünme aşamasına geçememişlerdir.
Genel anlamda İslam düşüncesinde teolojik olarak “Yaratma” sıfatı, sadece Tanrı’ya has kılınmış; insanın yaratıcı olması, Tanrı’ya “şirk koşma” olarak görülmüştür. Teolojide-Ontolojide “Nedensellik”in Eş’arilik tarafından reddedilmesi, “pozitif bilgi” tutkusunu (Bilimsel Bilgi) merakını zayıflatmıştır. Bazı(özellikle plastik) sanat faaliyetlerinin (Heykel-Resim-Müzik) şirk-günah kaygısıyla reddedilmesi, merak ve yaratma duygusunu, tutkusunu dumura uğratmıştır Eş’ariliğin “Kader/Cebr” teorisi, kitleleri pasifizme sürüklemiş olabilir. Tasavvuf/Mistisizmin dünyayı lanetlemesi (züht), dünyaya karşı ilgiyi-merakı, içgüdüyü-güç istencini zayıflatmıştır. Gazzali, “İhya”da dünyayı “fahişe”ye benzetir; ileriye dönük plan yapmayı “Tul-i emel= uzak sanı” olarak lanetler. Pozitif bilimlerle uğraşmayı ”boş iş” olarak niteler. “Huccetu’l-İslam” payesi ile Gazzali’nin Sünni dünya üzerindeki etkisi, herkesin bildiği bir şeydir: “Bitkin olan(insan ve toplumlar) dinlenmek, gevşemek, geviş getirmek, huzur, sakinlik/barış ister. Bu, nihilist dinlerin(mistisizm) ve felsefelerin mutluluğudur. Zengin ve canlı olanlarsa zafer, rakiplerinin üstesinden gelmek, güç duygusunu şimdiye kadarki nüfuz alanlarından daha geniş alanlara yayılmasını ister. Organizmanın sağlıklı tüm (üretme-yaratma) fonksiyonlarının böyle bir ihtiyacı vardır…”(Nietzsche, Güç İstenci, çev: N.epçeli.İst.2014.s 448)

Türklere gelecek olursak, Anadolu’ya gelen Türkler, asker ve göçebe bir karaktere sahiptiler. Orta Asya’da (Uygurlar) ve Maveraünnehirde (Buhara-Semerkant-Taşkent…) yerleşmişlerdi. Teoloji ve “Pozitif Bilgi” de yaratmışlardır. Selçuklular ve Osmanlılar ise “Dinsel Düşünme (Tasavvuf)” aşamasında kalıp, “Teolojik Düşünme” aşamasına dahi geçememişlerdir. Nerde kaldı “Felsefî” ve “Bilimsel Düşünme” aşamaları. Teknoloji ve Endüstri, bu aşamalardan sonra yaratılmıştır. Dolayısıyla geçimlerini daha ziyade tarım-hayvancılık ve ganimetten temin etmişlerdir. Kendilerinden önce üretilmiş teolojik bilgiyi (İslami İlimler), “Medrese”lerde skolastik olarak tekrar etmiş veya kurdukları devletlerin bürokratik ihtiyaçlarını karşılamak için kullanmışlardır. Halkın dini ideolojisi ise, Tasavvuf (Tarikatlar) olmuştur. Selçuklu ve Osmanlı birer “Derviş Devlet”tirler. Türk, göçebe ve devşirmecidir; üretici ve yaratıcı değil.

Hint alt-kıtası (Hindistan-Pakistan-Bangladeş) Hinduizm’in (Zahit Kültür) etkisinden çıkarak Müslüman olduğu için, oradan yaratma-üretme beklemek, biraz anlamsızdır. İranlılar (Persler), bir din (Mecusilik) bir de Mistik Felsefe (İşrakilik) ve mezhep (Şiilik) yaratmışlardır. Modern dönemde bir de “Devrim” yaratmışlardır. Kurdukları “teokratik” düzen, halkı hızlı bir şekilde sekülerliğe sürüklüyor. Dünyaya dönük “fütuhatları” da olmuştur. Ancak dünyayı imar etmeye dönük bir merakları onların da olmamıştır. Kuzey Afrika halkları ise, Arapların istilasıyla asimile olmuş “Allahlık” halklardır.

Avrupa’da Felsefenin tekrar çiçeklenmesi, akabinde bilimsel bilgi merakının gelişmesi ve bunun doğurduğu teknoloji ve endüstri devriminin yarattığı ateşli silahlar, kolonyalizmi/emperyalizmi ve ekonomik zenginliği yarattı. Bundan haberi olmayan, Osmanlı, kılıcı (savaş gücü) düştüğü için (“Tüfek icat oldu, mertlik bozuldu”) çökmek zorunda kaldı. Balkan (gece) savaşlarında Bulgar askerlerinin kullandıkları el fenerlerini bizim askerler “cin” sanıyorlardı.

Reform ile birlikte Hristiyanlık (Protestanlık) yeni bir ahlak yarattı. Bu ahlak, Kapitalizm ile uyumlu/paralel idi (M. Weber). Yükselen Burjuva sınıfı, din savaşlarına neden olan Kiliseyi iğdiş edip siyasal ve toplumsal alanın dışına attı. Kapitalizm, korkunç derecede palazlandı ve dünyanın yarısını kolonize etti. Sonunda da kendi içinde iki büyük dünya savaşı yaratıp kendinin yarattığı maddi ümranı ve 65 milyon insanı yok ettikten sonra, menfaatin altın kuralı olan “Ayağıma basma, ayağına basmayayım”ı yani “Hukuk Devleti”ni, demokrasiyi ve laikliği keşfetti. Amerikan iç savaşının ve I.-II. Dünya savaşlarından sonra ABD ve AB’de kurulan iç barışın temeli budur.

İslam Dünyası, -Osmanlının parçalanmasından sonra- verdiği kurtuluş savaşlarından sonra totaliter tek parti, askeri ve kabile diktatörlükleri kurdu. Dinsel Hukuk (Şeriat), İmparatorluk yapılarında nispeten bir “Hukuk” yaratmıştı. Ancak kurulan yeni “Ulus-Devlet”lerin ihtiyacını karşılayabilecek bir yetkinliği yoktu. Avrupa’daki gibi bir kapışma-boğazlaşma yaşamadığı için de yeni bir “Hukuk” yaratamadı. Müslümanlar, Tanrı’yı hukuk otoritesi olarak “Ahkemu’l-Hâkimin= Hâkimlerin En İyisi” olarak algılayarak “Hukuk Devleti” kuracakları yerde; “Meliku’l-Mulûk=Kralların Kralı” yani siyasi otorite olarak benimseyip ona benzemeye çalışan despot krallıklar kurdular. (Zıllullahi fi’l-ard). Politik sorumluluklarını da, kendileri üstlenme yerine, Allah’a attılar: “Allah, affetsin.”

Dinsel Ahlak da çökmüştü. Çünkü tarihin yasası şöyle idi: “İman edenlerin, Allah’ı hatırlamaları ve ondan ine hakikate karşı saygılı olmaları gerekmez mi? Onlar, daha önce kendilerine kitap verilip de aradan uzun zaman geçince kalpleri katılaşanlar gibi olmasınlar. Onların çoğu ahlaksız kimselerdir.” (57/16). Müslümanların başına gelen de buydu. Bunun sebebi, Avrupa’da yaratılan endüstri devriminin yarattığı ekonomi, “Tanrının lütufları” olan tarım ve hayvancılığı büyük ölçüde devreden çıkarmış olmasıdır (“Tanrı, merkebi yarattı; Almanlar, Mercedes’i”). Yani yeryüzünün topoğrafyası-altyapısı değişti.

Kültürel atmosferde de büyük değişiklikler oldu. Descartes, Kant, Marx, Freud, Darwin, Hegel… İnsanlığın yeryüzündeki macerası hakkında büyük teoriler ortaya attılar. Nietzsche, daha o zamanlar sekülerleşmeyi ifade etmek için: “Çöl büyüyor; vay haline çölü görmezden gelenlerin” ve “Tanrı öldü, Tanrı öldü; onu hepimiz öldürdük/hepimiz onun katiliyiz.” demişti. Marx: “Katı/kutsal olan her şey buharlaşıyor.” demişti. M. Buber, “Tanrı Tutulması”nıdan bahsetmişti. T.S. Eliot “Çorak Ülke” şiirini yazmıştı.

Özetle toprağın ve atmosferin-iklimin (Zeitgeist=çağın ruhu-metafizik) değiştiği “küreselleşmiş” bir dünyada yaşıyoruz. İmanı (Tanrı’yı-Ahireti) ve Ahlakı tekrar geri getirmek, ciddi (ahlaki-entelektüel) emek istiyor. İslam Teolojik düşüncesinin, bu sorumluluğu yüklenecek gücü ve yeteneği görünmüyor. Üstelik şiddet örgütleri ile patolojik bir psikolojiyle kendini ezmeye kalkışanlara cevap vermeye çalışıyor. Yaratıcı-Şükreden Düşünmeyi diriltmek ve Rahmaniyete dayanan bir “Hukuk” oluşturmak çabasından başka çare yoktur. Hukuk yaratmak, “Barış” yaratmak demektir. Sürekli siyaset, savaş demektir.

Avrupa, I. ve II. Dünya Savaşlarından sonra kendi iç barışını sağlamak üzere İnsan Hakları, Hukuk Devleti, Anayasal Demokrasi, Laiklik ve Kuvvetler Ayrılığı ilkelerini siyasetin raconu (mihenk/mehaz/mıstak/kriter) haline getirdi. Bu noktaya kolay gelinmedi. Sadece II. Dünya Savaşı’nda 65 milyon insan öldürüldü. Demokrasi, kimlik problemini eğitim veya zorla (asimilasyon) halledildikten sonra, nispeten yorgun toplumların burjuva hegemonyasında kurdukları bir siyasi sistemdir. İktidarı politik yelpazedeki partilerin şiddete başvurmadan (kansız) değiştirme aparatıdır. Topluma politik ideolojileri ile “hizmet” etmenin veya temsilcisi oldukları ekonomik sınıfların çıkarlarını “hukuk” çerçevesinde gerçekleştirmenin araçlarıdır. Politik ideolojilerin veya ekonomik sınıfların “oyun mantığı”na dayalı olarak birbirleriyle yarışması ve rekabet etmesine dayanır. Futbol maçına benzetilebilir. Kurallar ve hakemlerin gözetiminde, kitlelerin gözü önünde onların beğenisini kazanmaya dönük bir oyun. Kazanan, iktidar olur; tek başına veya kendine yakın diğer partner ile (koalisyon) birlikte hükumet kurar. Avrupa’da olimpiyatların ve takım oyunlarının canlandırılması, kitlelerde biriken enerjinin yıkıma (savaş) yol açmadan, barışçıl bir şekilde boşaltılması araçlarıdır. Dış siyasette ise “diplomasi” ve uluslararası antlaşmalar, siyaset yapmanın raconu haline geldi. Ancak BM’nin beş daimi üyesinin, bu anlaşmalara riayet etmediklerini de herkes bilmektedir. Diplomatik faaliyetler (Dış politika), hakkaniyete-eşitliğe dayanabileceği gibi; kandırma, tuzak, entrika, dolap çevirme, hileye başvurmaya (gavurluk) devam etmektedir. Dış politika, savaşın silaha başvurmadan devam ettirilmesi olarak işlemektedir. 

İslam toplumlarına gelecek olursak, tarihsel süreç içinde İç politika (siyaset), uzun süren bir iç savaş (Hz. Osman’ın öldürülmesi, Sıffın, Cemel, Kerbela…) sonucunda gücün zorla ele geçirilmesi ve zorla bir sülaleye tapulanması olarak (saltanat) şekillenmiştir. Yani savaş ile siyaset iç içe şekillenmiştir. Teolojik olarak geliştirilen “Daru’l-İslam- Daru’l-Harp” kavramları ile dış politika “Sürekli Savaş=Fütuhat” üzerine bina edilmiş iken; iç politika da “Fitne-Tekfir” kavramları üzerinden muhalefetin zorla bastırılması (şiddet-savaş) üzerine kurulmuştur. Hz. Muhammed’e atfedilen “Harp, hiledir” hadisi, hem  dış politikada  hem de iç politikada prensip haline gelmiştir. Yani siyaset, harp olarak kodlanmıştır. Doğal olarak da hile, kumpas, pusu, tuzak, dek, dolap, dubara, yalan, kandırma… “siyaset”in doğası olarak kodlanmıştır. Muaviye’nin, Hz. Ali ile giriştiği savaşta “Hakem” iddiası ile Kur’an yapraklarını askerlerinin kılıçlarına taktırması, Ebu Musa el-Eş’ari’nin Halife seçiminde Hz. Ali’yi kandırması, birer “hilekârlık” örneğidir. “Duhatu’l-Arap=Arap Dahileri (Ziyad b. Ebihi(piç), Amr İbn As, Muğire b. Şu’be, Muaviye b. Ebusufyan)” olarak bilinen isimlerin en önemli özellikleri, siyasetteki hilekârlıkları idi. 

Kur’an’da geçen: “Allah’ın tuzak kurması” ifadesini (3/54, 8/3027/50…) saygın müfessirlerin tamamı, kafirlerin, müminlere kurdukları haksız tuzakların boşa çıkarılması olarak yorumlamışlardır. Ancak bu ifadenin, İslam toplumlarında siyasetin “tuzak kurma” olarak algılanmasında bir etkisi olmuş mudur? sorusu, araştırmayı hak etmektedir. 

Günümüzde İslam ülkelerindeki dış politikaya gelecek olursak. Türkiye, uzun süre “Yurtta barış, dünyada barış”, “Ne Arap’ın yüzü, ne Şam’ın şekeri” politikasını güttükten sonra; iki binlerden itibaren dünyadaki mazlum ve mağdur Müslümanlar ile ilgilenmeye başladı. İran, devrimden sonra ABD ve İsrail’e karşı sert, Sünni dünyaya karşı sinsi politikalar izlemeye başladı. Suudi Arabistan da, petro-dolara ve ABD dostluğuna kavuştuktan sonra “Selefiliği” İslam dünyasında yaymaya çalışırken Şiiliğe karşı düşman olmaya başladı. Mısır ise: “Yardım alan el, buyruk almaya da alışıktır.”  

İç politikada, çoğunda iktidarlar tek parti, mollalar, ordu, kabile diktatörlüklerine dayanmaktadır. Yani “Saltanat”, bir biçimde devam etmektedir. Faslı düşünür M. A. Cabiri’nin dediği gibi, Hz. Osman’dan Sedat, Saddam ve Kaddafi’ye kadar hiçbir şey değişmedi. Hepsi zorla iktidara gelip, zorla/öldürülme veya “Devrim” ile (Rıza Pehlevi-Zeynel b. Ali, Hüsnü Mübarek…) ile indiriliyorlar. Demokrasiyi taklit eden ülkelerde de siyaset, yine “hilekârlık” ve “savaş” mantığı ile -adı konmamış- iç savaş olarak yürütülmektedir. Bazılarında seçimlere hile karıştırılmakta; diğer bazılarında ise “Parti”ler, mezhep veya etnik kökene göre şekillenmektedir. Özetle “Demokrasi oyununu”, kurallarına/hakeme/hukuka göre oynayamamaktadırlar. 

Oysa günümüz toplumları etnik ve dinsel-mezhebi açıdan “çoğul” toplumlardır. Böyle toplumlarda “kimlik siyaseti”, toplumun kamplara bölünmesi-husumet (düşmanlık) yaratılmasını doğurur. Din veya milliyetçilik üzerinden siyaset yapmak da aynı sonuçları doğurmaktadır. Bugün İslam dünyasının içinde bulunduğu durum, budur. Avrupa’nın deneme-yanılma yoluyla bulmuş olduğu kurumsal yapılar, iç siyasette barışı sağlamanın denenmiş araçlarıdır. Tekrar aynı süreçlerden geçmeden uygulanması, her toplumun yararınadır. Yaşanmış tecrübelerden ibret almasını beceremeyen toplumlar, aynı süreçleri yaşamak zorunda kalır. 

Son yıllarda Türkiye’de İlahiyat alanında “Vahyin Mahiyeti” ve “Kur’an’ın Tarihselliği” tartışmalarında bu iki ayrı hususu birbirine karıştırma veya ayıramama sorunu yaşanmaktadır. Birincisi, bir iletişim olayı olarak Allah ile Hz. Muhammed arasında bir “ilişki-iletişim” olmuş mudur; olmuşsa, nasıl (sözlü-sözsüz/mana) olmuştur sorunudur. Özü itibari ile de, somut/olgusal olmadığı için, “Metafizik” bir meseledir. İkincisi ise, bu ilişkinin-iletişimin ürünü olduğuna inandığımız, hitapların-hükümlerin (Kur’an) zaman/tarih-toplum ile olan sosyolojik, hukuki, ahlaki boyutlarını ele alan (Nesh-Tecdit) “Hermenötik/Yorumsal” bir meseledir. Bu yazıda bu sorunu ele alacağız.

I- Vahyin mahiyeti tasavvurları  

a) Deistler

Deistler, genel olarak Evrenin yaratıcısı aşkın bir Tanrı’yı kabul ettikleri halde onun genel olarak insanlıkla ilgilendiğine inanmadıkları gibi; herhangi bir insan ile de (Peygamber) özel bir sözlü iletişim (Vahiy) ilişkisine girebileceğine inanmamaktadırlar. Örnek olsun diye Alman düşünür Herder’in Hz. Muhammed’in peygamberliği hakkındaki yorumunu burada zikretmek istiyorum: “Yahudi ve Hristiyanların bozulmuş gelenekleri, milletinin poetik düşünme tarzı, kabilesinin mükemmel lehçesi ve kendinin şahsi kabiliyeti onun yüceltici kanatları olmuştur. Şiir sanatının, belağatın, ümmiliğin, zekânın ve azametin harikulade bir karışımı olan Kur’an, onun ruhunun aynasıydı. Bu aynaya onun hem kendini ve başkalarını şaşırtan istidatları, kusurları, temayülleri, hataları, illüzyonları ve geçici çareleri aksediyordu hem de başka bir peygamberin herhangi bir kutsal kitabının gösterdiğinden daha aşikâr olmak üzere… Bunlar, onun hayalinden taşıp dökülen müjde verici, cezalandırıcı peygamber konuşmaları idi.” ( Goethe, Doğu-Batı Divanı,-Tercüme Yorum ve Açıklamalar-. S. Özkan. İst, 2017, s. 90) Başka bir örnek: “Tarih boyunca vahyin mahiyetine yüklenen tüm anlamlar ve bu konuda üretilen teoriler; insanın doğası ve psikolojisi, dilin imkânları, tarihsel koşullanmaların belirleyiciliği, doğduğu zamandaki insanların kültür ve dünya görüşleri ile sınırlanmıştır. Vahyin mahiyetine yüklenen tüm anlamlar yorumsal, spekülatif, kurgusal ve tarihseldir. Bu belirlemeye Hz. Muhammed’in ve Kur’an’ın yüklediği anlamlar da dâhildir. O da, tarihseldir. Bir çeşit yorumlama ve o çağın dil, kültür ve dünya görüşünün oluşturduğu zeminle girişilen diyalojik ilişkinin neticesinde, belli bir gelişme sürecinin sonunda ortaya çıkmıştır.” (Hamdi Tayfur. Vahyin Tarihsel Mahiyeti. Ank,2017, s. 17-18) 

Kur’an’ın nazil olduğu dönemde de mevcut olan bu metafizik tutumun sahipleri şöyle diyorlardı: “Allah, hiçbir kimseye hiçbir şey indirmemiştir.” (6/91). Kur’an, bu tutumu şöyle değerlendirir: “Allah’ı gereği gibi tasavvur/takdir edemediler.” (6/91); “Hayır öyle değil, onlar, mahiyetini kavrayamadıkları ve sonucunu (ne-idüğünü) bilemedikleri bu olayı inkâr ettiler. Kendilerinden öncekiler de böyle yapmışlardı.” (10/39). “Allah, bir insanı mı peygamber olarak gönderdi?” demeleri, onların inanmalarına mani oldu.” (17/94).  

Deistlerin sahip oldukları “Yüce/Mutlak” Tanrı tasavvurlarına göre, Allah’ın insan ile ilişki kurması imkânsızdır. Yani vahiy ürünü sözlerin, konuşmaların, hükümlerin muhtevasına bakarak, bunları, O yüce-mutlak varlığa yakıştıramamaktadırlar. Oysa Kur’an’da şöyle denmektedir: “Allah, bir sivrisineği, hatta ondan daha küçük bir varlığı bile örnek vermekten çekinmez.” (2/26). Tabii, onlara göre, bu cümleyi kuran da peygamberlik iddiasında bulunan Hz. Muhammed’in kendisidir. Bu durumda o, ya kendi kendini kandırmaktadır veya insanları kandırmaktadır. 

b) İslam filozofları

Müslüman filozoflar (Farabi, İbn Sina, İbn Rüşd…), Yunan felsefesinin ontolojik ve hümanist karakterinden etkilenerek geliştirdikleri akıllar teorisi (bilfiil, bil kuvve, müstefad, faal, aşkın…) bağlamında peygamberliği filozofluğa; vahyi de, bir tür düşünme tarzına/akla benzetmişlerdir. ”Peygamberin aklının, olağan bir şekilde düşünen bir zihnin geçtiği aşamaları geçmesi gerekir. Ancak bundan sonra vahiy gelir. Peygamber ile sıradan bir insan (filozof) arasındaki tek fark, peygamberlerin kendi kendilerini eğitmesidir. Onların, felsefi ve mistik zihinlerden farkı, harici bir yönlendiriciye ihtiyaç duymamalarıdır. Vahiy, peygamberin Faal akıl ile kurduğu ilişkidir…” (Fazlurrahman,  İslam’da Nübüvvet-Felsefe ve Ehl-i Sünnet, çev: Ö. A. Yıldırım, M. A. Az, İst, 2017. s. 33-34). Gazzali, Vahyin bu Yunanileştirme tehlikesine karşı “Tehafutu’l-Felasife” adlı eseri ile cevap vermişti. Aynı şeyi, filozoflara karşı İbn Teymiyye’de farklı eserlerinde yapmıştı. 

c)İbnArabi ve çağdaş takipçileri: Süruş-M.Şebusteri 

İbn Arabi ve onun geçmiş ve çağdaş muakkiplerine göre Vahiy, mistik bir tecrübedir. Peygamberler gibi veliler/arifler de aynı tecrübeyi yaşarlar. Bu tecrübe, her iki grubun da kendi özel gayreti ve çabası sonucu Allah’ın onlara bahşetmiş olduğu bir yeti ve kabiliyettir. Seyr-i süluktan geçen her Arif/Veli, marifet nuru ile müşerref olur. 

İşrak Felsefesinin/Bâtıniliğin (Şiiliğin) Mistisizm ile akraba olduğu bilinir. Çağdaş Şii düşünürlerden Abdulkerim Süruş, mistisizmin vahiy anlayışını aynıyla savunmaktadır. Peygamberin, kendine hitap edilen sözleri dinleyen bir “muhatap” değil;  bizzat yaşadıklarını anlatan birer “muhabir” olduğunu, peygamberin bir teyip, hoparlör değil; bizzat yaşadığını/tecrübe ettiğini/gördüğünü (rüya) aktaran bir “Râvi” olduğunu ileri sürmektedir: “Bir meleğin ayetleri Hz. Muhammed’in kalbine indirdiği, onun da bunları tekrar ettiği yönündeki tasavvur değişmelidir. Bunun yerine Hz. Peygamberin tıpkı bizzat sahnede yer alarak olaylara can ve şekil veren bir muhabir gibi vakaları bildirdiği şeklindeki anlayış benimsenmelidir. Yani Kur’an’da Allah’ın söyleyen, peygamberin de dinleyen olduğu yönündeki önermenin yerini, gözlemleyip rivayet edenin Hz. Muhammed olduğu yönündeki anlayış almalıdır. Dolayısıyla ortada bir “hitap” ile “muhatap” , haber ile muhbir, ya da “kelam” ile “mütekellim” ilişkisi yoktur. Kabul edilenin tersine, olup biten her şey, “gözlemek ve rivayet etmek” ten ibarettir. Elbette her şey tamamen Allah’ın gözetiminde ve onun izniyle olmaktadır.”(A. Süruş, Nebevi Rüyaların Ravisi Hz. Muhammed. çev: Asiye Tığlı. İst. 2019. S 43-44). Benzer görüşleri İranlı düşünür M. M. Şebusteri de “Hermenötik Kur’an ve Sünnet” (çev: A. Dışkaya, İst, 2012, s. 185vd.) adlı eserinde savunmaktadır. 

Bu yorumun Kur’an açısından bir değeri olmadığını şu ayetler gayet net olarak ortaya koymaktadır: “ Kur’an, bir şair, kâhin sözü değildir; âlemlerin Rabbi olan Allah tarafından indirilmiştir. Eğer Peygamber, bize isnat ederek konuşsaydı (Rivayet), mutlaka onu kudretimizle yakalar ve şah damarını koparırdık.” (69/41-46). “Biz, Kur’an’ı insanlara dura dura okuyasın diye pasaj pasaj indirdik.” (17/106). 

d) Ehli Sünnet veFazlurrahman

Ehli Sünnet uleması (Kelamcılar, Fakihler, Müfessirler, Muhaddisler) ve mezhepleri (Mutezile, Eş’arilik, Maturidilik, Hanefilik, Şafiilik, Hanbelilik, Malikilik, Zahirilik…) yukardaki yorumlardan ayrı olarak vahyin, Allah’ın melek Cebrail vasıtasıyla Hz. Muhammed’in kalbinde yarattığı “lafız ve mana” birlikteliği olduğu konusunda –neredeyse- ittifak halindedirler. Fazlurrahman’ın vahyin mahiyeti konusunda yazdığı yazılarında Ehli Sünnet’in görüşünü kabul ettiğini daha önceki bir yazımda ortaya koymuştum. Fazlurrahman, Sünnilikten az farklı olarak, vahiy anında Hz. Muhammed’in kalbinin “teyip-mikrofon-robot” halinde donuk olmayıp bilakis Allah’ın görevlendirdiği Cebrail vasıtasıyla kalbine ilka edileni existansiyal olarak yaşadığını, derinden hissettiğini söylemektedir. 

II- Tarihselcilik 

Fazlurrahman’ın teorisyenliğini yaptığı “Tarihselcilik”, daha önceki yazılarımda kendisine yaptığım atıflarla ortaya koymaya çalıştığım gibi, geleneğimizde izleri zayıf olan (Hz. Ömer, Ata b. Ebi Rebah, Ebu Yusuf, N. Tufi…) Kur’an ahkâmının yorumu ile ilgili Fıkıh Usulünü ilgilendiren metodolojik veya sosyolojik bir “Tefsir” sorunudur. Geleneksel Kur’an ilimlerindeki kavramsal dayanağı ise, “metafizik” bir tartışma olan “Kelam’ın Kadimliği” veya “Hâdis-Mahlûk” sorunundan ziyade; “Nesh” ve “Esbab-ı Nüzul” gibi, sosyolojik-hukuki değişim sorunuyla ilişkilidir. Yani vahiy tarihi boyunca Allah’ın, önceki şeriatları nesh etmesi ve yenilemesi esprisine dayanan sosyolojik-toplumsal- ahlaki bir sorundur. Ulemanın, bu geleneği sürdürme sorunudur. Hatta Sünni ulema, Vahyin vuku bulduğu 610-632 tarihleri arasında bile “Nesh”in gerçekleştiği kanaatindedir. Maturidi, Hz.Ömer’in içtihatlarını “İçtihadî Nesh” olarak kavramsallaştırmıştı. Tamamen “metafizik” olan “Vahyin Mahiyeti” sorununu, vahiy ürünü olan konuşmaların (Kur’an) tarih-toplum ve dil ile ilişkisini araştırma (tefsir-fıkıh-hermenötik) ile karıştırmak, büyük bir yanılgıdır. Hele “Deist” olunmadıkça “Tarihselci “ olunamayacağı iddiası, herhangi bir düşünsel nedenden yoksun bir saçmalıktır. Fazlurrahman, Tarihselciliği çok özet olarak şöyle tanımlıyor:               “Toplumsal düzenlemeler ile ilgili meselelerde ilahi buyruk, bir ahlaki boyuta, bir de hassaten hukuksal boyuta sahiptir. Hukuksal boyut, kelamın ebediliği ile yedinci asır Arabistan’ının fiili çevresel şartları arasındaki karşılıklı bir ilişkidir. Çevresel yön, elbette değişmeye maruzdur. Biliyoruz ki, Hz Ömer toplumsal düzenlemelerde bazı köklü değişiklikler yapmak zorunda kalmış ve peygamberin bazı önde gelen ashabınca muhalefet edilmiştir.” (Fazlurrahman, İslami Yenilenme-Makaleler-III, çev: A. Çiftçi. Ank, 2002, s. 78) 

III- Sonuç: 

Goethe, metafizik düşünme bağlamında şöyle der: “Düşünen insanın en büyük mutluluğu, araştırılabileni araştırmak; araştırılamayanı da sükûnetle kabul etmektir.” (Goethe, Doğu-Batı Divanı, s. 100). Çağdaşı Kant da, metafizik düşünce tarzının, insanın kendinden kaçamadığı onulmaz bir maraz olduğunu belirtmişti. Wıttgenstein ise, şöyle der: “İfade edilemeyecek olan, ifade edebildiğim her neyse, onun anlam kazandığı zemini sağlıyor belki de.” (Wıttgenstein, Kesinlik Üstüne, çev: D. Şahinler. İst, 2009, s. 142) 

Şu Kur’an ayetleri de, paralel olarak, Allah’ın ve Vahyin “mahiyeti” hakkında metafizik “dir-dır” yapmak isteyenlere bir uyarı mahiyetindedir: “Müteşabih (metafizik) ifadelerin ne-idiğünü/mahiyetini (te’viluhu) Allah’tan başka kimse bilemez. Kalplerinde fitne olanlar, bunların peşine düşerler; ilimde derinleşmiş olanlar ise: ”Rabbimiz, bu konuda ne dediyse odur; hepsine iman ettik” derler.” (3/7). “Sana Vahiy (Ruh) den soruyorlar; de ki:  o, Rabbimin bir fiilidir (emr); bu konuda size çok az bilgi verilmiştir.” (17/85) 

Metafizik yapma hastalığına tutulmuş mütekebbir filozoflar hakkında Goethe şöyle der: “Birçok felsefeci sözcüklere sarılmayı sürdürür ve sanki felsefe, ne yazık ki -vezirsiz bir satranç oyunuymuşçasına- ağır ağır “düşüncenin yolu” boyunca sürünür durur. Felsefe, “çözümleme” ile gelir ve şeyleri tanımlamaya çalışır. Ancak gelişen ve pekinliğe meydan okuyan “Ruh”u kaçırır. Mikroskoplar yararlıdır; ancak şuurun/zihnin veya Ruh’un keşfi için değil. Ayrıntılara yakından bakmaksızın edemesek bile; onların “anlam”ları, bağlam üzerine dayanır.” (Kaufmann, İnsanı Anlamak-I (Goethe-Kant-Hegel). çev: A.Yardımlı, İst, 1995, s.43).  Wıttgenstein, Felsefe hakkında şöyle der: ”Felsefe sorunlarının çözümü, masaldaki armağan ile karşılaştırılabilir: büyülü şatoda büyülü bir şey gibi görünür. Oysa gün ışığında bakıldığında, sıradan bir demir parçasından başka bir şey değildir.” (Kesinlik Üstüne, 131). F. Nietzsche de Filozofların metafizik kibri üzerine şöyle der: “Tümü de sanki gerçek görüşlerini soğuk, arı, tanrısal bir kaygısızlık içindeki diyalektiğin öz-gelişimi yoluyla ortaya çıkarmış ve elde etmiş gibi dururlar… Onları (kavramlar), “gerçeklikler” olarak vaftiz ettikleri önyargılarının düzenbaz sözcüleridirler. Ve bunu kabul eden bir vicdan cesaretini taşımaktan çok uzaktırlar. Bir düşmanı veya dostu uyarmak için bunun da bilinmesine izin veren cesaretin tadını almaktan ya da kendi ile alay etmekten uzaktırlar.” (Kaufman, İnsanı Anlamak-II (Nietzsche-Heidegger). S.103). Bu eleştiriler, filozoflar için olduğu kadar, onları yansılayan teologlar için daha da geçerlidir. 

I – Fazlurrahman’ın davası 

Türkiye’de Fazlurrahman ismi, bazı çevrelerde onun Kur’an’ı anlamada benimsemiş olduğu bilimsel bir metodoloji olan “Tarihsellik” ile özdeşleştirilirken; Tarihsellik de,  aynı çevrelerce –art-niyetlice- Kur’an’ı “Tarihe gömmek” olarak kodlanmaya çalışılmaktadır. Oysa –dürüst (ön-yargısız) olarak onun -neredeyse bütünü ile Türkçeye çevrilen- eserlerine bakan biri, onun davasının, bu tezviratın tam tersi olduğunu hemen görür. “Tarihsellik” mevzusu,  Sünniliğin teolojik olarak benimsediği “Kelam-ı Kadîm” teorisi ve kurmuş olduğu “Fıkıh Usulü” çerçevesinde mutlaklaştırmış olduğu “Şeriat” kategorilerini yani Sünniliği dinamikleştirmek için başvurduğu metodolojik bir husustur ve proje içinde önemli ve fakat çok az bir yer alır.  Sünni teoloji (Kelam) ve yorum metodolojisi (Usul-i Fıkıh), taşımış olduğu köklü hatalar yüzünden zaten Kur’an’ı ve İslam’ı büyük ölçüde tarihin dışına düşürmüştür. Onun gayesi, Kur’an’ı ve İslam’ı, Modernitenin (Sekülerizm-Kapitalizm) doğurmuş olduğu ve insanlığın bugün karşı karşıya bulunduğu metafizik, ahlaki, politik, iktisadi ve hukuki sorunlara bir çözüm olarak sunabilmektir. Fazlurrahman’ın projesini iki başlık altında toplamak mümkündür: 1- Sünniliğin Eleştirisi ve Yenilenmesi. 2- Modernitenin Eleştirisi ve ona İslam ile –inter-aktif- mukabelede bulunulması. Onun projesini, –hepsine kendinin itiraz kayıtlarını saklı tutmak şartıyla- Gazzâlî, İbn Teymiyye, Şahveliyyullah Dehlevi, İmam Rabbani, Muhammed İkbal gibi “Reform/tecdit” çabalarının bir devamı olarak görmek mümkündür. Fazlurrahman, S. Ahmet Han, C. Afgani, M. Abduh, A. Kevakibi, H. Tunusi gibi “Klasik Modernist”leri, birçok açıdan olumlu bulmakla birlikte, metodolojilerinin zayıflığı açısından eleştirdiği gibi; Mevdudi, S. Kutup, Humeyni vb. gibi “Yeni İhyacılar”ı da, geleneği olduğu gibi tekrar-iktibas etmekle eleştirmiştir. Kendi çizgisini “Yeni Modernist” olarak niteleyen Fazlurrahman, bu kritiklerini “İslam’da İhya ve Reform”, “İslam ve Çağdaşlık” adlı kitaplarında ve çeşitli makalelerinde yapar. Şimdi, onun projesini ana hatlarıyla özetleyelim. 

A- Sünniliğin eleştirisi ve yenilenmesi 

Sünnilik, geliştirmiş olduğu Kelam, Fıkıh Usulü, Tefsir, Hadis, Tasavvuf ve Felsefe disiplinlerinde “Kurucu Tecrübede (Kur’an-Sünnet)” ortaya konan ve insanın duyu, düşünce, duygu ve sezgi kapasitelerine (Kalp-Ruh) bütüncül olarak ve birden hitap eden ve duygu-düşünce ve davranıştan oluşan dinamik dini söylemi/praxisi, mikroskobik ve matematik/geometrik olarak parçalayıp yok etmiştir. Fazlurrahman, “İslam” adlı eserinde bahsettiğimiz bütünlüğün ortaya çıkışını ve tarihi süreç içinde parçalanışının serüvenini anlatır. “Ana Konuları ile Kur’an” adlı eserinde, Metafizik/iman, Ahlak ve Toplumsal hayat arasında var olan Kur’an’daki bu bütünlüğü (Allah, İnsan, Toplum, Tabiat, Vahiy, Ahiret, Şeytan…) yeniden kurmaya çalışır. Türkçeye Adil Çiftçi tarafından çevrilen ve dört cilt olarak yayınlanan “Makaleler” inde bir taraftan Sünniliğin usul ve asıllarında gördüğü yanlışlıkları eleştirirken; aynı zamanda bunları yenilemeye çalışır. Bu bağlamda Fazlurrahman’ın klasik İslami disiplinlerin olumlu katkılarını kabul etmekle birlikte, onlara karşı yönelttiği başlıca eleştirileri kısaca şöyledir: 

Fıkıh Usulünü, İçtihat yani “Kıyas” yöntemi ve “Kaynaklar Teorisi (Kur’an-Sünnet-İcma) ile Kur’an’ın hukuki yanını –geriye dönük olarak- kısırlaştırmak ve mumyalamak ile suçlar. “Tarihsel Kritik Yaklaşım” metodolojisi ile bunu aşmaya çalışır. 

Kelam’ı, Kur’an’ın duygu ve ahlak boyutunu ihmal ederek kuru akılcılığa (cedel-mutezile) ve “Zat-Sıfat”, “Cevher-Araz” tartışmalarına boğulmakla suçlar. Kur’an’ın “Adalet ile yoğrulmuş Merhametli” Allah’ını “Kaprisli Mutlak Güç” e dönüştürmek ve denenmenin temeli olan İnsan hürriyetini yok etmekle (Kadercilik-Eş’arilik) suçlar. Mürcie’nin, amel/ahlaktan kopuk “iman” anlayışını (tasdik/marifet) reddederek, Kur’an’a dönüp bu bağı yeniden kurmaya çalışır.  

Tefsir’i, Kur’an’ın fikri bütünlüğünü yok eden “parçacılık”  ve dilsel-filolojik analizlerde boğulmak ile suçlar. 

Hadis İlmini, bu konu ile ilgili müstakil olarak yazmış olduğu “Tarih Boyunca İslami Metodoloji” adlı eserinde erken dönemde var olan dinamik “Yaşayan Sünnet” kavramını ve pratiğini yok ederek Hadisleri dondurmak, mutlaklaştırmak ile suçlar. 

Tasavvufun doğuşunda anlaşılabilir gerekçeleri (Kelamcılar ve Fakihlerin günahlarını) kabul etse de, zamanla Tasavvufun örgütlenmesinin (Tarikatlar), İslam toplumlarında açtığı yaraları ve teorinin felsefileşmesinin (Vahdet-i Vücut), Kur’an açısından metafizik yanlışlığını ve sebebiyet verdiği ahlaki çöküntüyü anlatır. 

İslam Felsefesi’nin, -Gazzâli’nin vukufiyetle hissettiği gibi- Kur’an’dan koparak Yunanileşmesini yani ontolojiye kaymasını eleştirir. “İslam Düşüncesinde Nübüvvet” adlı eserinde filozofların vahiy ve peygamberlik anlayışlarını eleştirir. 

Bütün bu eleştiriler ile birlikte, bu disiplinlerin, İslam’ın tarihsel olarak mevcut olmasında ve sürmesindeki paylarını teslim eder. “Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat”, ilk yüz yıldaki politik iç-savaş ve parçalanmaya rağmen, İslam toplumunun birlik (Sünnet) ve beraberlik (Cemaat) halinde tarihe devam etme azminin bir konsensüsüdür; tarih boyunca sürekli sultanların partisi olsa da. Onun yapmaya çalıştığı, yeniden Kur’an’ın önce Dünya görüşünü (“Ana Konuları ile Kur’an” da bunu yapmaya çalışır), sonra bunun üzerine bina edilecek evrensel ahlak anlayışını ve daha sonra da bunlar üzerine kurulacak siyasi-hukuki-iktisadi toplumsal düzeni, çeşitli makale ve kitaplarında tasvir etmeye çalışır. Bu, Sünniliğin yenilenmesidir. Fazlurrahman,- kanaatimce önemsemediği için- Şiilik üzerine müstakil bir makale veya kitap yazmamıştır. 

B- Modernitenin eleştirisi ve ona karşı İslami mukabele 

Fazlurrahman, “İslam ve Çağdaşlık” ve “İslam’da İhya ve Reform” adlı kitaplarında ve çeşitli makalelerinde Sekülerizm’in Din-Dünya, Din-Siyaset ayrımlarını şiddetle reddettiği gibi; Hümanizmin, Allah’ın yerine İnsanı koymasını da reddeder. Aynı şekilde o, pozitivizmin, metafiziği/hakikati elimine eden tutumunu reddederken; Allahsız pratik ahlakın asla mümkün olmadığını söyler. Protestanlığın yaratmış olduğu –ve Weber’in gösterdiği gibi, sonunda Kapitalizme çıkan-“Dünya için Dindarlık” anlayışı yerine; Kur’an’ın, “Dünyada Dindarlık (Takva)” davasını savunduğunu söyler. Kapitalizmin mutlak mülkiyet, tek dünyalı, acil, peşin, şimdi-burada, sınırsız üretim-sınırsız tüketim, ihtiras ve israfa dayalı Ekonomisi yerine; Kur’an’ın mülkiyeti “emanet” olarak gören, çift dünyalı (Dünya-Ahiret), hem peşin hem veresiye, zorunlu vergiye (zekât) ve gönüllü paylaşmaya (infak), dayanışmaya/mübadeleye dayanan, israfı reddeden… Ekonomisini ikame eder. Teknolojiye Allah’ın yaratışını değiştirmeye kalkışmamak kaydıyla, hayatı kolaylaştıran “araç” olarak bakar.  Tekniğin özünün, metafizik olduğunun (Heidegger)  farkındadır. Siyasette saltanat/tek-adamlık ve teokratik otoriter rejimler yerine; İslam’ın “Şura” prensibini, çağdaş demokrasi teorisi ile paralel yorumlar. Batı’nın, cinsellik ve aile konularında içine düşmüş olduğu durumu eleştirir. 

II – Türkiye ilahiyatının vaziyeti 

Sünniliğin Türk versiyonu olan mistik “Anadolu İslam’ı”nın “Derviş Devlet” Osmanlının kucağında Şeriat-Hilafet ve Tarikat olarak miadını doldurup çöktüğünü merhum M. Akif, “Safahât” adlı manzum eserinde bir ağıt olarak terennüm eder. Oldukça sert-seküler bir devrim ile kurulmuş yeni Türkiye Cumhuriyeti’nde Hilafet ve Şeriat lağvedilmiş; halkın dini-ibadî ihtiyaçlarını deruhte etmek için din, “Diyanet” teşkilatı aracılığı ile siyasete bağlanmış; Tarikatlar ise, yeraltına çekilmiştir. Dinin, devlet tarafından baskı altına alınması, bir refleks olarak toplumda “Cemaat”lerin oluşmasına (Nurculuk-Süleymancılık-Işıkçılık…) sebebiyet vermiştir. 1970’lerden itibaren de din, -kanuni koşullardan dolayı- siyaset alanında zorunlu olarak “Takiyye” yaparak, maske takarak tezahür etmeye, kristalleşmeye başlamıştır (Milli Görüş-Muhafazakârlık).  

Çok Partili hayata geçişle birlikte dinin sosyolojik görünürlüğü tedrici olarak artmış; devlet de, 1949 da Ankara Üniversitesine bağlı olarak İlahiyat Fakültesini kurmuştur. 1980 ihtilaline kadar sayıları 10 civarında olan bu fakülteler, 2000’e kadar 20’ye çıkmış; bu tarihten itibaren de sayıları 100’ü bulmuştur. Bu fakültelerde gerek Türkiye halkının içinde bulunduğu dinsel bilinç durumu (inanç-iman-ahlak), gerekse Sünniliğin Teolojik mirası hakkında ne tür bir performans ortaya konmuştur? 1980-2000 arasında görece bir tartışma ve üretim ortamı olmuştur. Sayıları artmaya başladıktan itibaren de,  -iki binlerden sonra- giderek kendilerini politik iradenin otoritesine teslim etmiştir. İlahiyat Fakültelerinin içinde bulunduğu vaziyeti şöyle tasvir etmek mümkündür: 

1- Medreselerin Osmanlı toplumunda uzun süren skolastik tekrarı (talim-tahsil, Haşiye-Şerh) yüzünden toplumsal hayat formasyonlarını ve dünyadaki toplumsal ve düşünsel gelişmeleri algılama ve düşünceye tahvil etme becerisini kaybettiği, bilinen bir husustur “Bizim oğlan Bina (gramer kitabı) okur; döner döner, yine okur.” “Et-tekraru ahsen; velev kâne yüz seksen.” Maveraünnehrin rasyonel teolojisi (Matüridilik) Anadolu’ya uğramamıştır. Anadolu’ya gelenler, Ahmet Yesevi’nin müritleridir (mistisizm). Bu durum, o kadar güçlü bir habitustur ki, aynen İlahiyat fakültelerinde de devam etmektedir. Medrese, Felsefeyi başlangıcından itibaren bünyesinden kovduğu gibi; Batı’da gelişen “Sosyal Bilimler” ile de sağlıklı bir iletişim kuramamıştır. Kur’an, sıradan-sokak insanını binlerce kez tekrarlayarak (tefekkür, tezekkür, tafakkuh, taakkul, tedebbür) düşünmeye çağırırken; Medresenin, bin yıldan beri -kitleleri geçtik-, kendini bile “ezbere” kilitlemesi, ibret vericidir. İlahiyat Fakülteleri, büyük ölçüde aynı (gelenek) uykusunu sürdürmektedir. 

2- İlahiyat Fakülteleri, tarihinin ve toplumunun mistik atmosferinden ve bagajından başını dışarıya çıkarıp;  İslam Dünyasında son iki yüz yılda geliştirilen bir düzine reformcu/tecditçi-ihyacı hareketleri ve kişileri hakkıyla değerlendirip onlar ile ciddi bir inter-aktif/diyalojik ilişkiye girememiştir. Mistik bir şahsiyetin isminin (Hacı Bayram Veli) bir “Üniversite”ye isim olarak verilmesi; yeni kurulan “İslam-Bilim-Teknoloji Üniversitesine (ne demekse?)” Prof. Dr. Nihat Hatipoğlu isminde bir “menkîbeci”nin “Rektör” olarak atanması, durumu ele vermektedir. 

3- Batı’nın dine saldıran Pozitivist bilim ve felsefesine karşı bazı ilahiyatçılar, yine Batı’nın geliştirdiği “Post-modernist” düşünce dağarcığından medet ummaya kalkışmıştır. Kendi geçmişi ile canlı-diyalojik bir düşünsel-existansiyel ilişkiye girememektedir. 

4- Batı, Osmanlının “can-düşmanı” olarak kodlandığı ve Osmanlı, onun tarafından yıkıldığı için; orada gelişen Sosyal Bilime ve İslam Çalışmalarına –ciddiyetten uzak- haddinden fazla şaşı göz ile bakılmaktadır (Oryantalizm söylemi). 

5- Son dönemde İlahiyat Fakültelerinin çoğaltılması, akademik-bilimsel/düşünsel kaygıdan ziyade, politik ve iktisadi (istihdam) kaygılara dayanmaktadır. Bunların çoğu, birer “Akademi/Fakülte” veya “Beytu’l-Hikmet” olmaktan ziyade, Dergâh, Tekke, Medrese, Şube niteliğindedir. “Akademi” olmaya karşı çıkılacaksa, onu aşacak bir “Düşünce Okulu” yaratılmak zorundadır. 

6- İlahiyat Fakülteleri, özellikle iki binlerden itibaren Diyanet bürokrasisinin, bir üst kariyere atlama platformuna dönüşmüştür. 

7- İlahiyatlar, siyasal irade din konusunda ağzını açmadıkça, açamıyor; ağzını açanlar hakkında, Cemaat ve Tarikatların başlattıkları sosyal medyadaki linç girişimlerinde: “Sin; küllahın görünmesin” moduna yatıyor. Değişimi dikkatle takip ederek gereğini yapmanın/icabına bakmanın (nesh-tecdit-update) zorluğundan/sorumluluğundan/tehlikesinden korkanlar/kaçanlar, tembelliği (ödlekliği) tercih edip, bunun adını da –kurnazlıkla “teslimiyet” veya “itaat/iman” koyuyorlar 

8- Bin seneden beri,  Kur’an’da ortaya konan ve ilk dört yüz yılda İslami disiplinlerin tedvin edilmesine vücut veren  “Yargılayıcı Düşünme”, taaccüp, hayret, merak ve tutku kaybolup; geviş getiren, cepten yiyen skolastik/dogmatik (ezber) düşünce egemen olduğu için; akademik anlamda “Tez Yazma” zorunluluğu, “Kitap” yazma ve “Vaaz” etme veya akademik yükselme amaçlı olarak gerçekleşmektedir. Eleştirel ve yaratıcı düşünme, tarihsel perspektif, hâlâ dine tehdit ve tehlike olarak algılanmaktadır (sapıklık-tekfir). Platonculuk (Mumyacılık) Türkiye İlahiyatının “asli günah”ıdır. 

9- Seksenlerden sonra gelişen ideolojik-politik “İslamcılık”, Türkiye’deki İlahiyat bilgisini “akademik-teolojik” olmaktan çok, ideolojik ve politik bir veçheye büründürmektedir.  “İlahiyatçılar”, geleneksel “Ulema” nın otoritesini devralacak hakkaniyetli bir performans gösterememiştir. Bu boşluk, hâlâ Cemaat-Tarikat ve Siyaset erbabı tarafından doldurulmaktadır. 15 Temmuz Felâketi (FETÖ), bunun en somut kanıtıdır. Diğerleri de sırada. 

10- Türkiye İlahiyatının yetiştirdiği birkaç önemli ismi değerlendirecek olursak: H. Karaman, -Erzurum-Konya ve İstanbul’un geleneksel ruhu olarak- altmışlı ve yetmişli yıllarda –o tarihler için- “eleştirel” olan bir çizgiden hızla uzaklaşıp; sağcı-siyasal iktidarların resmi-maslahat fetvacısı pozisyonuna kaymıştır. Ankara İlahiyattan yetişen M. S. Hatipoğlu, Sorbon’dan aldığı akademik terbiye ve titizlikle eleştirel düşünme tavrını korumuş ve Türkiye İlahiyatına –başta Hadis ilmi olmak üzere- ciddi bir katkı sunmuş ve kendisi gibi eleştirel karakteri olan öğrenciler yetiştirmiştir. Aynı fakülteden yetişen H. Atay, İslam’ın erken dönemindeki eleştirel-akılcı tutumunun (Mutezile-Felsefe) Türkiye ilahiyatındaki ilk temsilcisi olmuştur. Fıkıh ve Kelam alanında yeni içtihatlarda bulunmuştur. Kendisi gibi öğrenciler yetiştirmiştir. Y. N. Öztürk, İstanbul’un çökmüş mistik ruhundan bir müddet sonra kopup, medyanın ayartması ile “Medya Vaizi” (kaynak belirtmeden başkalarının düşüncelerini kendine mal etme) pozisyonundan popülerlik sağlayıp eski mahallesine hakaret üslubu ile kendine yeni bir mahalle edinip toplumun tümünü kucaklayamamıştır. Diğer taraftan, Türkiye’de Hüseyin Atay’dan sonra (ondan) Kur’an’ı keşfetmesi, Sünniliğin taşımış olduğu bir sürü çürümüşlüğü ve yanlışı görmesine vesile oldu ve bunları cüretle medya aracılığı ile ve yazarak söyledi. Kur’an’ın kapağını açmamış Türk halkının Kur’an ile tanışmasına katkısı inkâr olunamaz. Allah, rahmet eylesin. 

III –  Sonuç: 

Türkiye ilahiyatı, içinde bulunduğu ezber, tekrar, geviş getirme, cepten yeme, sayıklama, geleneği estetize etme, kariyerizm (iş olsun diye), meslek körlüğü gibi hastalıklardan kurtulmak istiyorsa; bir “Âlim-Düşünür-Bilimadamı” yani “Dava sahibi” Fazlurrahman’ın ortaya koyduğu metodoloji ve düşünce ürünlerinden istifade edebileceği çok şey mevcuttur. Rahmetli, 1970’li yıllarda kısa süreliğine Türkiye’ye ders vermeye geldiğinde, Erzurum’daki İslami İlimler Fakültesi’ndeki hocalar, ona “sapık” gözü ile bakarken; Ankara İlahiyat’taki bazı hocalar şaşı bakmış; bazıları da “şeriatçı” olarak nitelemişlerdir. Oysa Rahmetlinin kendisi, Türkiye’den umutluydu.  Geleneğe ve Batıya aynı anda vukufiyet kesp edip, sağlıklı bir sentez yapmak, sanıldığı kadar kolay bir iş değildir. Benzer girişimlerde bulunmuş M. İkbal, M. A. Cabiri, M. Arkoun, Taha Abdurrahman, R. Garaudy, A. İ. Begoviç, Hasan Hanefi, N. Hamid Ebu Zeyd gibi son dönemde İslam ve Batı üzerine kafa yorup sentez yapan, çözüm öneren düşünürlerin projelerini tanıyan biri olarak, Fazlurrahman’ın sentezinin müstesna ve mümtaz bir yeri olduğu kanaatindeyim.

1- KİMLİK KISTASLARI 

İnsanlığın kimlik oluşturmasının belli başlı dört kıstası/kriteri vardır. Bu yazıda bunların analizini yapmaya çalışacağım. En yaygın ve verili olan kimlik kriteri etnisite/dil/ırk-renk/kavim-kabile (millet)tir. Biyolojik (ırk) olarak realitede olan, “melezlik” olsa da; anadili, insanların en temel kimlik kodudur (Arap, Alman, Fransız, Sırp, Arnavut..vs). İkincisi, içine doğduğu yani kendinden önce ebeveyninin edindiği din, mezhep, ideoloji, kültürdür (Budist, Katolik, Yahudi, Sünni vs.) Üçüncüsü, sınırları güç ile çizilen coğrafya/ülke/vatandır. “Coğrafya kaderdir” sözü, bireyin iradesini aşan bu güç/sınır durumunu ifade eder (Amerikalı, İranlı, Rusyalı vs.) “Hemşehrilik” kimliği de bu bağlamda değerlendirilmelidir (Erzurumlu, İzmirli, Adanalı vs.). Dördüncüsü, insanların özgür iradeleri ile oluşturdukları ve adına “İnsaniyet” dediğimiz –sınır tanımayan-ahlaki evrensel kimliktir.  “Sınır Tanımayan Doktorlar”, bu kimliğin iyi bir örneğidir.  

Şimdi bu kimlik kriterlerini siyasal ve ahlaki açıdan analiz etmeye çalışalım. Vatandaşlık, siyasal gücün sınırlarını çizdiği,  “hasbelkader” ülke içerisinde kalanlar için verili bir durumdur. Realitede yaygın birinci “Biz” kategorisi, vatandaşlıktır. İkinci “Biz” oluşun kriterleri ise, etnik (ırk-dil) köken veya din-mezhep olabilir. Bunlar, “verili” olduğu için, siyasal iktidar veya devlet tarafından kınanmaz, korunur, geliştirilir. Devlet ve siyasal iktidar açısından övünç veya yerinç mevzusu değildirler. Devlet örgütlenmesi ve milli siyasetin meşruiyetini sağlayan şey, vatandaşlarına eşit ve adil davranmasıdır. Hukuk, hem devletin vatandaşlara karşı, hem de bireylerin birbirlerine karşı hakkaniyete dayanan yükümlülüğünü ifade ve deruhte eder. Vatandaşlar ise, realitede etnik ve dinsel kimliklere sahiptirler. Bu kimliklerini, “Vatandaş” olmanın kalkanında koruma ve geliştirme çabası içinde olurlar. Örneğin, fotoğraf sanatçısı, Ermeni kökenli Ara Güler ve yine bazı kesimlerde mevcut olan Türk-Ermeni münaferetini, “Vatandaşlık” temelinde çözmeye uğraşan Ermeni kökenli gazeteciler Etyen Mahcupyan ve Hrant Dink, iyi birer “vatandaş”dırlar. Soruna, etnik köken açısından bakan ve Hrant Dink’i öldüren Ogün Samat ve “Soykırım”dan bahseden yerli kimi Ermeniler ise, birer “kötü” vatandaştır.  Hrant Dink’in cenaze merasiminde: “Hepimiz, Ermeniyiz” veya “Hepimiz, Hrant’ız.” sloganları, aslında : “Hepimiz için iyi vatandaş örneği idi” demek istemektedirler. Din/mezhep(bağnazlık), etnik(şövenist) ve ideolojik(militan-partizan) politik kimlik vurguları, çeşitli barbarlıklar yaratabilmektedir. 

Din dolayımı ile örgütlenmiş olan tarikat ve cemaatler, mevcut muhafazakâr iktidar aracılığı ile devletten epeyce nemalandılar ve palazlandı. 

İnsanlar, evrensel ahlaki kaygılar ile kendileri gibi olan –ve sınırları aşan- yeryüzündeki bütün insanlar ile “insaniyet” e dayanan ayrı bir “Biz” kategorisi oluşturabilirler. “İnsan Hakları” kavramı, bu evrensel yükümlülüğü ifade eder. İnsaniyet olarak bu “biz”, kendine” öteki” yani düşman olarak zalimleri ve zorbaları (kötüleri) belirler. Bu bağlamda Kant’ın özlediği ve ahlaki zemine dayandırdığı bir “Dünya Vatandaşı” olmak ile bir “Ülkenin vatandaşı” olmak arasında bir çelişki olmak zorunda değildir. Yerellik, evrenselliğin dinamosudur. 

2- DÜNYADA DURUM 

Günümüz/Kapitalist dünyasında  “zenginler kulübü” olarak (G/7-20) ve fakirler, gerçek kimlik tanımlarını kesen ve onları flulaştıran yeni bir insani durum/gerçekliktir.  Bu (zengin-fakir) kategorilerin oluşumunda teknoloji yaratmak, üretmek ve tabii kaynaklar kadar, emperyalizm/sömürü de rol oynamıştır. Bu mevcut sınıflaşma/kutuplaşma, sadece ülkeler arasında değil; ülkelerin içinde de mevcut olup; bütün kimlikleri kesen bir ayrımdır. Ekonomik emtialar alabildiğine çoğaltılmış ve bunların tüketilmesine yönelik bir arzu/ihtiras, tarihte olmadığı kadar tahrik edilmiş ve fakat insanların bunlara ulaşımı, yaratılan ekonomik sistem ile (Kapitalizm) kısıtlanmış veya engellenmiştir. Yoksulluk, insanlarda –kendi vatandaşı, dildaşı, dindaşı olsa da- zenginlere karşı korkunç bir hınç ve kin yaratarak yeni bir siyasal-iktisadi “Biz” yaratmaktadır. En son Fransa’da meydana gelen “Sarı Yelekliler” olayı, bunun en iyi bir göstergesidir.  Geriye doğru Arap dünyasında meydana gelen “Arap Baharı” ve Türkiye’de meydana gelen “Gezi Olayı” da bunun değişik örnekleridir. Batıda yükselen ırkçı ve İslam düşmanı hareketlerin arkasında da ekonomik koşulların kötüleşmesinin önemli etkisi bulunmaktadır. Mülteci sorunu, yine bu gerçekliğin bir ürünüdür. 

“Doğduğun yer mi; yoksa doyduğun yer mi?” sorusuna Türklerin verdiği: “Doyduğun yer” cevabı; “Aç ayı oynamaz” ve “Aç it, fırın yıkar” atasözleri, ekonominin diğer kimlik modlarına olan, yerine ve zamanına göre kazanabileceği rüçhaniyeti ifade eder. Gaziantep’te kâğıt toplayıcı bir gencin: “Suriye’de birbirimizi (Arap-Kürt-Türkmen; Nusayri-Sünni) sosyal medya üzerinden kıyasıya eleştiriyor, hakaret ediyorduk; şimdi, burada –kâğıt toplayıcıları olarak- dost olduk.” sözleri, Yurt ve Ekonominin, bütün kimlik bileşenlerini kesen ve aşan niteliği ile duruma göre diğer unsurları önemsizleştiren doğasını ortaya koyar. 

3- TÜRKİYE’DE DURUM 

Türkiye’ye gelecek olursak; Cumhuriyetin kurucu kadrolarının yapmış olduğu ideolojik/Kemalist devrimler, sekülerlik ve Türklük üzerinden –adı konmamış- bir “makbul biz”, bir de mürteciler ve isyancı Kürt-Aleviler üzerinden oluşan “öteki”yi yaratmıştır. İrtica kategorisi, 1960’lardan itibaren “sağcılık” ve 1970’lerden itibaren de “İslamcılık/Muhafazakârlık” ideolojisi olarak geri tepmiş; Kürtlerin bir kısmı ise, 1980’den itibaren tekrar isyana başlamışlardır (HDP-PKK). İslamcılık, 2000’lerden itibaren Amerika’ya eklemlenmiş “Cemaat” ve milli “Siyaset” olarak ikiye bölünmüş, 2015’e kadar askeri “Vesayet Rejimi” ne karşı koalisyon halinde iktidarı sürdürmüş; 2016’da Cemaat, siyasete karşı saldırıya geçmiş (15-Temmuz) ve geri püskürtülmüştür. Cumhuriyetin yaratmış olduğu sekülerlik kimliği, giderek Alevilik ile eklemlenerek yeni CHP olarak kristalleşmiştir. Bu arada MHP, Türk milliyetçiliğinin kristalleşmesi iken; İYİ Parti, milliyetçi-seküler bir sentezi ifade etmektedir. İktisadi açıdan muhafazakârlar, cumhuriyet tarihi boyunca periferide nispeten “yoksul”  bizi oluştururken; devlet ve bürokrasi eliyle yaratılan zenginler/tuzu kurular kulübü, seküler/Kemalist ideolojiyi benimsemişti. Son yirmi yılda Muhafazakârlar, inşaat ve devlet rantı ile epeyce zenginleşirken; Seküler/Alevi/Kemalistler, nispi olarak fakirleştiler. Bu durum da, yukardaki ekonomik analize dayalı olarak, yoksullarda mevcut iktidara karşı bir hınç yaratmaktadır. “Gezi olayı” nın arkasında epeyce bir miktarda bu tepki mevcuttu. Spor müsabakalarının akabinde yaşanan kitlesel kavgalar, yine bu yoksulluğun yarattığı hınç duygusunun –adı konmamış- patlamaları olarak görülebilir. Türkiye’de Devletin gayrimenkul arazi ve ekonomik imkânlarının büyüklüğü ve son değişiklik ile siyasal iradenin yetkilerinin genişlemesi,  siyasal iktidarı, zenginleşmenin; muhalefeti, fakirleşmenin mani valesi/aparatı/aracı haline getirmiştir: Kafa ürünü (icad çıkarma/teknoloji) olmaksızın, toprağı ve havayı (emsal) satarak para kazanma. Kalkan-Kale-Kalem yapma yerine Kule yapma. 

Bu arada din dolayımı ile örgütlenmiş olan tarikat ve cemaatler, mevcut muhafazakâr iktidar aracılığı ile devletten epeyce nemalandılar ve palazlandılar. Yani din bahane; kâr şahane. Marx da, iktisadi kavgaların, dinsel semboller üzerinden yürütülebileceğini söylemişti. Özetle, dinsel ve ideolojik “biz-öteki” ile iktisadi (zengin-fakir) “biz-öteki” üst üste, iç içe girebilmekte, biri diğerini örtmekte veya örtüşebilmektedirler. 

Bu kimlik krizini aşmanın yolu, etnik ve dinsel kimliklere saygı göstermek ile birlikte, siyasetin kıstas olarak “Vatanperverlik/Yurtseverlik” nam-ı diğer “Yerlilik/Millilik” ve evrensel ahlak/adalet ilkelerine bağlılık yani “İnsanlık” kıstası ile siyaset yürütmektir.  İktisadi açıdan, hakkaniyete dayanan küresel ve yerli bir gelir dağılımı adaleti, böyle bir kimlik siyaseti ile mümkün olabilir. 

1 – TÜRKİYE VE TARİHSELCİLİK

Türkiye’de Kur’an’ın yorumlanması bağlamında gündeme gelen “Tarihselcilik” kavramı, Avrupa’da 17. Yüzyıldan itibaren gelişmeye başlayan “Sosyal Bilimler”de tarihsel fenomenleri-olguları yorumlamada geliştirilen bilimsel bir yöntemdir (Historical Critical Aproach). Söz konusu yöntem, bir olguyu-fenomeni, oluştuğu tarihsel koşullar içinde anlamaya çalışmaktır. Alternatifi ise, Kilisenin oluşturduğu dogmatik, skolastik, anakronik yaklaşımdır. Tarihselci yöntem, daha sonraları Almanya’da gelişen Hermenötik (Yorumsama) yöntemi ile birleşmiş ve sentezlenmiş, kendi içinde gelişerek, incelerek onlarca akımı/ekolü barındırmıştır. Tüm edebi-tarihi-sosyal ürünlere bu bakış açısı ile yaklaşıldığı gibi; Kutsal metinlere (Tevrat-İncil) de bu bakış açısı ile yaklaşılmıştır. İslam dünyasında Pakistanlı âlim-düşünür Fazlurrahman, bu yöntemin radikal olmayan ve hukuk metinlerine uygulanan bir kolunu (Romantik Hermenötik/Emilio Betti) Kur’an metnine hukuk açısından uygulamıştır.  

Bilimsel bir “metodoloji” olarak “Tarihselcilik” ile Felsefi bir “Dünya Görüşü” (Hegel-Marx) olarak sürekli rölativist bir tutumu (tarihsicilik) benimsemeyi birbirine karıştırmamak gerekir. Türkiye’de Tarihselcilik aleyhinde yazanların ve konuşanların ekseri, -bilinçli olarak- bu iki hususu birbirine karıştırmaktadırlar. Bunda Tarihselliği savunanların, teoriyi dört başı mamur bir şekilde ortaya koyamamış olmaları da rol oynamıştır. Temsilde hata olmaz: “Ürmesini bilmeyen it, yatağına kurt çağırır.” 

Fazlurrahman ürünlerini, 1960-70’li yıllarda Amerika’daki ve Avrupa’daki akademilerde vermiştir. Fazlurrahman’ın kitapları, 1980’lerden itibaren Mehmet Aydın, Alparslan Açıkgenç, Bekir Demirkol, Hayri Kırbaşoğlu, Salih Akdemir ve Adil Çiftçi tarafından Türkçeye çevrilmiştir. Bu tarihten itibaren de Türkiye’deki İlahiyat Fakülteleri başta olmak üzere, çeşitli çevrelerde taraftar bulmaya, üzerine doktora çalışmaları, kitaplar ve makaleler yazılmaya başlamıştır. Din sosyolojisi kürsüsünde Türkiye’de ilk defa Adil Çiftçi “Fazlurrahman ile İslam’ı Yeniden Düşünmek” (2000) adlı bir doktora tezi yapmıştır. Fazlurrahman’ın görüşleri 1980‘li yıllardan itibaren “İslami Araştırmalar” dergisi çevresinde, daha sonra da “İslamiyyat” dergisinde ve “Ankara Okulu” yayınları çevresinde işlenmiş ve savunulmuştur.  1997 yılında da şimdiki Cumhurbaşkanımız sayın Recep Tayyip Erdoğan riyasetinde “İslam ve Modernizm: Fazlurrahman Tecrübesi” başlıklı uluslararası bir sempozyum yapılmış ve metinleri basılmıştır (İstanbul, 1997).  

Fazlurrahman’ın görüşlerini benimseyerek eser vermiş belli başlı Türk ilahiyatçı akademisyenler şunlardır: Prof. Dr. Mehmet Sait Hatipoğlu (İslam’ın Aktüel Değeri: 1-2, Ankara, 2009); Prof. Dr. İlhami Güler (Sabit Din Dinamik Şeriat, Ankara, 1999); Kur’an’ın Mahiyeti ve Yorumu, Ankara, 2018); Prof. Dr. Adil Çiftçi (Fazlurrahman ile İslam’ı Yeniden Düşünmek, Ankara, 2000); Prof. Dr. Ömer Özsoy (Kur’an ve Tarihsellik Yazıları, Ankara, 2004); Prof. Dr. Mustafa Öztürk (Kur’an’ı Kendi Tarihinde Okumak, Ankara, 2004); Prof. Dr. Hayri Kırbaşoğlu (Müslüman Kalarak Yenilenme, Ankara, 2018). Bu kişiler, Tarihsel yaklaşımdan vazgeçmeden, onu her platformda sürekli savunmuşlardır. Bu görüşün cami avlusuna bırakıldığı ve birileri tarafından bulunarak “tebenni” (evlat) edinildiği iddiası kat-i surette doğru değildir. Ona omuz verildiğini söylemek, daha doğrudur. 

2 – “TARİHSELCİLİK” VE “VAHYİN MENŞEİ” TEORİLERİNİN FARKLILIĞI

İki binlerden itibaren, İranlı düşünürler A. Süruş (Nebevi Rüyaların Ravisi Hz. Muhammed, İstanbul, 2018), Şebusteri (Hermenötik-Kur’an ve Sünnet, İstanbul, 2012) ve Mısırlı Ali Mebrûk’un (Teolojiden Tarih Felsefesine Nübüvvet, İstanbul, 2014) Vahyin (Kur’an değil)  iletişim olarak nasıl gerçekleştiği/vuku bulduğu konusunda Fazlurrahman’dan tamamen ayrı olan görüşleri Türkçe’ye çevrildi. Bunlar, Vahyin bir yeti veya mana olarak Hz. Muhammed’e verildiğini; Kur’an cümlelerini/lafızlarını Hz. Muhammed’in kendisinin oluşturduğunu söylüyorlardı. Türkiye’de de bazıları bu görüşü benimsedi veya buna yakın durdu. Örneğin;  Mehmet Dağ- Hasan Aydın’ın yazmış oldukları “Felsefi Antropoloji Işığında Hz. Muhammed, Ankara, 2014) adlı kitapta, Hamdi Tayfur adlı –İlahiyatçı olmayan- yazarın  “Vahyin Tarihsel Mahiyeti, Ankara, 2017) adlı kitabında ve Mustafa Öztürk’ün yazmış olduğu “Kur’an, Vahiy ve Nüzul, Ankara, 2016” adlı kitapta bu görüşler savunuldu. Bu yaklaşımın, “Deist”lerin vahiy konusundaki yaklaşımlarından biraz farklı olduğunu belirtmek gerekir. 

Son zamanlarda Tarihselliğe karşı olan çevreler, bu son görüşü ileri sürerek, “Tarihselcilik” ile ilişkisi olmadığı halde -çünkü “Tarihsellik”, Vahyin nasıl gerçekleştiği/vuku bulduğu ile ilgili değil; Kur’an’ın nasıl “yorumlanması” gerektiğine ilişkin bir mevzudur/teoridir- Tarihselcileri, Kur’an’ı tarihe gömmek veya Kur’an’ı Hz. Muhammed’in kendisine indirgemek ile itham etmektedirler. Kendini bu son görüşe bazı açılardan yakın hissettiğini yazan Mustafa Öztürk hariç (Kur’an, Vahiy ve Nüzul, Ankara, 2016), yazımın başında saydığım isimlerin hiçbirisi bu görüşte değildir ve bu gerçek, onların eserleri tetkik edilerek görülebilir.   

3 – FAZLURAHMAN’IN TARİHSELLİK GÖRÜŞÜ

Ben, malum çevrelerin ithamlarının iftiradan öte bir şey olmadığını ve Fazlurrahman’ın Kur’an’ın yorumuna ve Vahyin mahiyetine ilişkin görüşlerini ortaya koymak için, onun yazılarından kısa bölümler iktibas edeceğim. Zira onun bütün davasının, İslam dünyasının ve İnsanlığın bugün karşı karşıya olduğu politik, ekonomik, siyasi, ahlaki, metafizik vb. sorunlarının tümünün Kur’an’ın ve İslam’ın yenilenmiş bir yorumu aracılığı ile çözülebileceğini ortaya koymak olduğunu, eserlerini tanıyan namuslu herkes bilir. Onun Türkiye’deki muakkiplerinin, onunla aynı dava peşinde olduklarını yakinen biliyorum. Muannit müfterilerine ise, insaf sahibi kimsenin anlatabileceği bir şey yoktur. Tarihselliği temellendirdiği bir yazısında o, şöyle diyor: 

“İslam’ın günümüz dünyasında bir akide/inanç ve davranış sistemi olarak canlılık ve geçerliliğine dair Müslümanların sesli ve ısrarlı konuşmaları samimiyse (cevabını belirlemek zordur bu sualin aslında), açık görünen şey, onların bir defa daha düşünsel düzlemde işe başlamalarıdır [geçmişte canlılık böyle başarılmıştı]. Onlar, İslam’ın kendilerinden bugün ne istemekte olduğunu çekincesiz, içtenlikle ve yasaksızca tartışmalıdırlar. (Bunun için de önce) Bütün alanlarıyla şeriat, Kur’an’ın ışığında yeni bir değerlendirmeye tabi tutulmalıdır. Bunun yapılabilmesi için ise, Kur’an’ın sistemli ve kapsamlı bir yorumuna girişilmelidir. Bu yorum sürecinde en büyük tehlike, elbette, öznel fikirlerin Kur’an’a yüklenilmesi ve böylece de onu bir keyfi ele alış nesnesi haline getirmektir. Bu önemli bir tehlike ise de büyütüldüğü kadar kaçınılmaz değildir ve kesinlikle en aza indirgenebilir. Gerekli olan şey, tutarlı bir Kur’an’ı anlama ve yorumlama yönteminin benimsenip kullanılmasıdır. Bu yöntemin unsurları olarak şunlar yapılmalıdır: 

1. Kur’an’ın kastını tespit edebilmek için sağlam ve dürüst bir tarihsel yaklaşım kullanılmalıdır. Kur’an öğretisinin metafiziksel yönü tarihsel yaklaşıma kolayca izin vermeyebilir; fakat sosyolojik yönü kesinlikle buna uygundur. Her şeyden evvel Kur’an kronolojik bir düzende incelenmelidir. Önce ilk vahiylerin (sûrelerin, ayetlerin) incelenmesi; sonraları ortaya konulan tedbir [yasa, kural vs.]lerve kurumlardan bağımsız olarak İslam hareketinin başlangıçtaki en temel hedefine dair yeterince doğru bir kavrayış kazandıracaktır. Böylece Kur’an’ın, Hz. Muhammed’in hayatı ve mücadelesi vasıtasıyla kendisini açmasını takip edip anlamalıdır. Bu tarihsel yöntem bizi kurtaracaktır. Bu yöntem, ayrıntıların kastını/anlamını belirlemek bir yana, Kur’an’ın topyekûn mesajının genel kastını da sistemli ve tutarlı/bütüncül tarzda açığa çıkaracaktır.
2. Sonraki kademede, Kur’an’ın hukukî bildirimleri/yasaları ile bu yasaların yerine getirmesi beklenilen “gayeler/hedefler” arasında bir ayrım yapmak lazımdır. Burada da öznellik tehlikesi vardır, ama bu da Kur’an’ın kendisi vasıtasıyla en aza indirgenebilir. [Bunun için son derece faydalı olabilecek] bir husus olan, Kur’an’ın hassaten hukukî bildirimlerinin genellikle sebeplerini de gösterdiği hususu hem gayrimüslimler hem de Müslümanlar tarafından gözden kaçırılmaktadır. [Mesela Kur’an’a göre] Bir erkek yerine iki kadının şahitliği; niçin?–“Kadınlardan biri unutursa diğer kadın hatırlatsın diye”. Bu, Peygamber dönemi Arabistan’ının sosyolojik şartları üzerinde [Kur’an tarafından yapılan] açık bir yorum olup mümkün olduğunca sağlam bir delil göstermek yönünde bir ısrarı ifade eder. Bu [sağlam ve doğru delil getirme] emri Müslümanları özellikle sıkıntıya düşürecek kadar uygulanması zor bir emir midir?
3. Bu merhalede ise; Kur’an’ın sosyolojik şartları (oluştuğu toplumsal çevre), yani Peygamber’in hareket ettiği ve faaliyet gösterdiği ortam kesinlikle göz önünde tutularak Kur’an’ın hedefleri anlaşılmalı ve belirlenmelidir. Bu, eski ya da yeni -ve de kendi içlerinde tutarlı görünseler bile- öznel Kur’an yorumlarına bir son verecektir. Mesela G. A.Pervizgibi biri, Kur’an’dan komünist bir doktrin üretmeye girişebilir ve elindeki tüm [düşünsel] vasıtaları kullanabilir; bunu yapabilmek için. Fakat ortaya koyduğumuz tarihsel-sosyolojik yaklaşım, onu mutlaka yalanlayacaktır. Eğer bir şahıs, kendi takıntılarını [önyargılarını, beklentilerini vs.] Kur’an’a yüklememeye kararlı ise; bu yaklaşım çok faydalı ve inanıyoruz ki, Kur’an’ın günümüzde başarılı bir anlaşılması/yorumu için tek gerçek ümit olacaktır. Ancak şu da gözden kaçırılmamalı; ayrıntı farkları bir yana, genel bir anlamda, hakikate tüm yaklaşımlar ve ona dair tüm yorumlar özneldirler ve bunun üstesinden gelinemez. Bütün görüşlerin bir görüş açısı vardır ve görüş açısı görüşün konusunu/nesnesini çarpıtmıyorsa ve de diğer bakış sahiplerinin görüş açılarına da açıksa, bunda bir zarar yoktur. Kaldı ki, bu şekilde ortaya çıkan görüş ayrılığı -görüşlerin mâkuliyetten uzak olmamaları şartıyla- sağlıklıdır da… (İslami Yenilenme (Makaleler-III), çev. Adil Çiftçi, Ankara, 2002 s. 76-77) 

4 – FAZLURRAHMAN’IN VAHYİN MENŞEİ GÖRÜŞÜ

Allah ile Hz. Muhammed’in arasında bir iletişim yolu olarak “Vahiy”in nasıl vuku bulduğuna ilişkin de Fazlurrahman şöyle demektedir: “Kur’an’ın vahiy ürünü oluş niteliğini ispat sadedindeki düşüncelerim iki kısımdan oluşmaktadır. Birinci kısımda Vahiy sürecinin psikolojik izahını yapan Şah Veliyullah’ın ve Muhammed İkbal’in dediklerine katıldım; başka bir şey de yapmadım. Bu psikolojik izah şunu iddia eder: Bütün özgün bilmelerde ve özellikle de Vahiy’de fikirler ve kelimeler peygamberin zihninde doğdurulurlar. Bunlar, yeni fikirler ve buluşlar olduğundan, kaynakları, peygamberin zihni olamaz; öteki bir kaynağa irca edilip oraya atfedilmeliler. Şah Veliyyullah, şunu demeye kadar vardırıyordu: Kelimeler, deyişler ve üslup, peygamberin zihninde önceden mevcuttu. M. İkbal ise, kelimelerin, vahyin alıcısı olan peygamberin bilinçli kontrolü olmaksızın düşüncelerle birlikte doğdurulduğunu söylüyordu. Ben, İkbal’e katıldım. İkincisi, İkbal’in belirgince açıklamadığı bir şeyi ayrıntıları ile kendim açıklayarak, İlahi Vahyin, diğer özgün bilme şekilleri karşısında farklılığını ve kendine has niteliğini ortaya koydum. Bu yapılmalıdır; çünkü aksi takdirde, Kur’an’ın vahyi, şiir ve diğer yaratıcı sanat formları ile aynı sınıfa dâhil olmuş olacaktır. Psikolojik açıdan bakılınca elbette onlar, benzerdirler ve yaratıcı ilham hadisesinin birbirine üstün derecelerini teşkil ederler. Ama dinî ve ahlaki içerik ve değer açısından Kur’an tamamen kendine özeldir. Ve yaratıcı düşünce ya da sanatın öteki şekillerinden farklılık gösterir. Buna göre, günümüzün düşünen insanına Vahiy sürecini ikna edici şekilde açıklayabilmenin ve aynı zamanda onun katışıksız ilahi kökenini göstermek için tek yol budur. Şu ana kadar söylediklerimin ışığında tekrar söylüyorum ki Kur’an, Allah’ın, Peygamber’e vahyedilmiş kelamıdır. Ve peygamberin Allah’ın son ve kelimesi kelimesine aynı olan vahyini aldığı akidesine inanıyorum. Bu inanç kabul edilmedikçe hiçbir Müslüman ismen de “Müslüman” olamaz.” (Fazlurrahman, İslami Yenilenme (Makaleler-III). Çev: A. Çiftçi. Ankara.2002.s 32-33).